بالطهاره و إلّا فلا یعتبر الوضوء فی نفس الطواف المندوب أبداً و إنما یعتبر فی الطواف الواجب علی ما قدمنا الکلام علیه، و تدلّنا علی ذلک صحیحه معاویه بن عمار قال: «قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) لا بأس أن یقضی المناسک کلها علی غیر وضوء، إلّا الطواف فان فیه صلاه و الوضوء أفضل» «1» و صحیحه جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «أنه سئل أ ینسک المناسک و هو علی غیر وضوء؟ فقال: نعم إلّا الطواف بالبیت فان فیه صلاه» «2» لصراحتها فی أن أصل الطواف غیر مشروط بالوضوء و إنما یعتبر لصلاته. نعم، لا بدّ من تخصیص ذلک بالمندوب، لأنّ الطواف الواجب فی نفسه یعتبر فیه الوضوء کما تقدّم.

______________________________

(1) الوسائل 1: 374/ أبواب الوضوء ب 5 ح 1. و رواها الصدوق (قدس سره) [فی الفقیه 2: 250/ 1201] بإسقاط قوله: «فان فیه صلاه».

(2) الوسائل 13: 376/ أبواب الطواف ب 38 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 3

الثالث: التهیؤ للصلاه فی أوّل وقتها، أو أوّل زمان إمکانها إذا لم یمکن (1) الوضوء للتهیّؤ:

______________________________

(1) إن من المناسب فی المقام أن نتکلم علی ما هو الدلیل علی مشروعیه الوضوء للتهیؤ قبل دخول وقت الصلاه، و ذلک لأنّا إن قلنا إن الوضوء أمر مستحب فی نفسه أو لم نقل بالاستحباب النفسی له و لکن المکلف أتی به بغایه الکون علی الطهاره قبل الوقت فلا إشکال فی صحته، لأنه علی التقدیر الأول مستحب نفسی، و علی الثانی قد أتی به بغایه مستحبه و هو الکون علی الطهاره بناء علی إنکار الاستحباب النفسی للوضوء إذ الکون علی الطهاره أمر محبوب شرعاً فیأتی بالأفعال و الوضوء

بغایه ترتب الطهاره علیها، فلا بدّ من الحکم بصحته علی کلا التقدیرین و إن کان له داع آخر أیضاً علی الإتیان به و هو التهیؤ للصلاه فی أول وقتها.

و أما إذا أنکرنا استحبابه النفسی و لم یؤت به بغایه الکون علی الطهاره، فیقع الکلام حینئذٍ فی مدرک مشروعیته إذا أتی به قبل وقت الفریضه بغایه التهیؤ للصلاه.

فقد یستدل علی مشروعیته بغایه التهیؤ قبل دخول وقت الصلاه، بما دلّ علی أفضلیه الإتیان بها فی أوّل وقتها، و أنّ أوّل الوقت رضوان اللّٰه «1» و الآیات الآمره باستباق الخیرات و المسارعه إلی مغفره اللّٰه سبحانه «2» بتقریب أن أفضلیه الصلاه فی أول وقتها تدلنا بالملازمه علی جواز الإتیان بالوضوء للتهیّؤ لها قبل دخول وقتها لوضوح أنه إذا لم یجز للمکلف الإتیان بالوضوء للتهیؤ قبل الوقت لم یتمکن من الإتیان بالصلاه فی أول وقتها، و لکان الحث علی الإتیان بها وقتئذٍ فی تلک الأدله لغواً ظاهراً، و مع سقوطها لم یمکن الحکم بأفضلیه الصلاه فی أول وقتها.

و یدفعه: أن الآیات و الأخبار و إن دلتا بالملازمه علی استحباب الوضوء قبل

______________________________

(1) الوسائل 4: 118/ أبواب المواقیت ب 3.

(2) البقره 2: 148، آل عمران 3: 133.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 4

..........

______________________________

دخول وقت الصلاه، و أنه حینئذٍ یقع صحیحاً مأموراً به لأن الصلاه مشروطه بالوضوء الصحیح، إلّا أنه لا دلاله لهما بوجه علی أن الإتیان به بتلک الغایه أعنی غایه التهیؤ للصلاه أمر مشروع فی الشریعه المقدسه و أنه موجب لصحته و تمامیته، و ذلک لإمکان الإتیان به قبل الوقت بغایه الکون علی الطهاره، أو بغایه صلاه مندوبه، أو لأجل استحبابه النفسی.

و علی الجمله: أنّ الصلاه مشروطه بالوضوء الصحیح

و قد دلت الأدله المتقدِّمه علی جواز الإتیان به قبل وقت الصلاه و کونه صحیحاً وقتئذٍ، و أما أن الإتیان به بغایه التهیؤ للصلاه مشروع و صحیح فلا یکاد یستفاد منها بوجه.

علی أنّا سلمنا دلالتها علی مشروعیه الوضوء للتهیؤ قبل وقت الصلاه، فلما ذا خصّصوا استحبابه بما إذا أُتی به قریباً من الوقت؟ لأنه علی ذلک لا فرق فی استحبابه للتهیّؤ بین الإتیان به قریباً من الوقت أم بعیداً عنه، کما إذا توضأ أول طلوع الشمس مثلًا للتهیّؤ لصلاه الظهر.

و قد یستدل علی ذلک بالمرسل المروی عن الذکری من قولهم (علیهم السلام) «ما وقّر الصلاه من أخّر الطهاره لها حتی یدخل وقتها» «1» و هی بحسب الدلاله ظاهره و لکنها ضعیفه بحسب السند، اللّهمّ إلّا أن یقال إن أخبار من بلغ تدلنا علی استحباب نفس العمل الذی قد بلغ فیه الثواب، أو علی استحباب إتیانه رجاءً، و قد عرفت عدم دلالتها علی الاستحباب الشرعی فی محلِّه «2» فلیلاحظ.

فالصحیح أن یستدل علی مشروعیه الوضوء للتهیؤ قبل الوقت بإطلاق قوله عزّ من قائل إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا ... «3» نظراً إلی أن القیام نحو الشی ء علی ما یستعمل فی غیر اللغه العربیه أیضاً إنما هو الاستعداد و التهیؤ له، و قد دلّت الآیه

______________________________

(1) الوسائل 1: 374/ أبواب الوضوء ب 4 ح 5.

(2) مصباح الأُصول 2: 319.

(3) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 5

إتیانها فی أوّل الوقت، و یعتبر أن یکون قریباً «1» من الوقت أو زمان الإمکان، بحیث یصدق علیه التهیؤ (1).

الرابع: دخول المساجد (2).

______________________________

المبارکه علی أن من تهیأ للصلاه شرع له الوضوء أعنی الغسلتین و المسحتین، و مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی

ذلک بین القیام لها قبل الوقت أو بعده. نعم، یختص ذلک بما إذا أتی بالوضوء قریباً من وقت الفریضه، لعدم صدق القیام لها فی مثل ما إذا توضأ فی أول الصبح مثلًا تهیؤاً لصلاه الظهر، هذا.

و الذی یسهّل الخطب أن الوضوء مستحب نفسی عندنا، و معه لا یفرق الحال فی مشروعیته بین أن یأتی به قریباً من وقت الفریضه أم بعیداً عنه.

(1) قد عرفت تفصیل الکلام فی ذلک آنفاً فلاحظ.

الوضوء لدخول المساجد:

(2) قد اتضح مما سردناه فی التعلیقه المتقدمه أن الحکم باستحباب الوضوء بغایه الدخول فی المساجد و ما الحق بها من المشاهد المشرفه أیضاً محل المناقشه و الکلام، إذ الأخبار الوارده فی استحباب دخول المساجد أو هی مع المشاهد متطهِّراً «2» إنما تدل علی أن الوضوء قبل دخولهما أمر مستحب، و أما أنه مشروع بتلک الغایه و یستحب الوضوء بغایه دخولهما، فهو مما لا یکاد یستفاد منها کما عرفت، لإمکان أن یتوضأ بغایه الکون علی الطهاره أو الصلاه المندوبه أو غیرهما من الغایات المسوّغه للوضوء هذا.

و یمکن أن یصحّح الوضوء المأتی به بغایه دخول المسجد و ما الحق به من المشاهد

______________________________

(1) علی الأحوط الأولی.

(2) الوسائل 1: 380/ أبواب الوضوء ب 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 6

الخامس: دخول المشاهد المشرّفه.

السادس: مناسک الحج مما عدا الصلاه و الطواف.

السابع: صلاه الأموات.

الثامن: زیاره أهل القبور.

التاسع: قراءه القرآن أو کتبه، أو لمس حواشیه، أو حمله.

العاشر: الدعاء و طلب الحاجه من اللّٰه تعالی.

الحادی عشر: زیاره الأئمه و لو من بعید.

الثانی عشر: سجده الشکر، أو التلاوه.

الثالث عشر: الأذان و الإقامه، و الأظهر شرطیته فی الإقامه.

الرابع عشر: دخول الزوج علی الزوجه لیله الزفاف بالنسبه إلی کل منهما.

الخامس عشر: ورود المسافر

علی أهله فیستحب قبله.

السادس عشر: النوم.

السابع عشر: مقاربه الحامل.

الثامن عشر: جلوس القاضی فی مجلس القضاء.

التاسع عشر: الکون علی الطهاره.

العشرون: مس کتابه القرآن فی صوره عدم وجوبه، و هو شرط فی جوازه کما مرّ، و قد عرفت أن الأقوی استحبابه نفسیاً أیضاً.

______________________________

و غیره من الغایات المذکوره فی المتن، بأنّا مهما شککنا فی شی ء فلا نشک فی أن الطهاره أمر مرغوب فیها فی الشریعه المقدسه، فإن بنینا علی أن الطهاره هی الوضوء فی نفسه کما ورد من أن الوضوء طهور و أنه علی وضوء کما قدمناه سابقاً «1» و هو الدارج فی کلمات الفقهاء (قدس اللّٰه أسرارهم) حیث یقولون: الطهارات الثلاث

______________________________

(1) فی شرح العروه 4: 469.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 7

غیر کافیتین فی حصول الطهاره ما لم یؤت بهما بنیه صالحه مقربه. و علی ذلک یمکن أن یؤتی بالوضوء بقصد شی ء من غایاته المترتبه علیه من دخول المساجد و المشاهد و قراءه القرآن و الصلاه المندوبه أو غیر ذلک مما أشار إلیه فی المتن، لأنه وقتئذٍ قد أتی بالغسلتین و المسحتین و أضافهما إلی اللّٰه سبحانه باتیانهما بقصد شی ء من غایاته، و قد فرضنا أنهما مع النیه الصالحه محصلتان للطهاره بلا فرق فی ذلک بین قصد الغایه التی تتوقف مشروعیتها علی الوضوء کالصلاه الواجبه و المندوبه، و ما یتوقف علیه کمالها کالقراءه و دخول المساجد و نحوهما من غایاته.

إذن فلا یعتبر فی صحه الوضوء أن یؤتی به بغایه الصلاه أو الکون علی الطهاره و یصح بذلک الوضوء بجمیع الغایات المذکوره فی المتن فلیلاحظ.

فقد اتضح بما سردناه الخلل فی جمله من الاستدلالات علی استحباب التوضؤ للغایات المذکوره فی کلام الماتن (قدس سره) کما اتضح الوجه فی جواز التوضؤ بجمیع تلک الغایات المذکوره، فلا حاجه إلی إطاله الکلام بالتعرض لحکم کل واحد واحد بالاستقلال.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 8

أیضاً (1).

______________________________

الوضوء التجدیدی:

(1) لا ینبغی الإشکال فی مشروعیه الوضوء التجدیدی فی الشریعه المقدّسه، سواء تخلل بین الوضوءین فصل فعل کالصلاه و نحوها أو فصل زمان أم لم یتخلل، کما لا فرق فی استحبابه بین ما إذا أتی به لنفسه، و ما إذا أتی به لأجل فعل آخر مشروط به من فریضه أو نافله، و أیضاً لا فرق فی ذلک بین من یحتمل طروء الحدث فی حقِّه و من لا یحتمل، فلا وجه للتفصیل بینها باشتراط الفصل بالفعل أو الزمان، أو إراده الإتیان بما یشترط فیه الوضوء فی الثانی

دون الأول، و السر فی ذلک أن الأخبار الوارده فی الوضوء التجدیدی علی طائفتین:

إحداهما: ما ورد فی موارد خاصه من صلاه المغرب و الفجر و نحوهما.

ثانیتهما: ما ورد فی استحباب مطلق التجدید.

أمّا الطائفه الأُولی: فمنها: موثقه سماعه بن مهران قال: «کنت عند أبی الحسن (علیه السلام) فصلّی الظهر و العصر بین یدی و جلست عنده حتی حضرت المغرب فدعا بوضوء فتوضأ للصلاه ثم قال لی: توض، فقلت جعلت فداک أنا علی وضوء فقال: و إن کنت علی وضوء، إن من توضأ للمغرب کان وضوءه ذلک کفّاره لما مضی من ذنوبه فی یومه إلّا الکبائر، و من توضأ للصبح کان وضوءه ذلک کفّاره لما مضی من ذنوبه فی لیلته إلّا الکبائر» «1».

و منها: ما رواه أیضاً سماعه بن مهران قال: «قال أبو الحسن موسی (علیه السلام) من توضأ للمغرب کان وضوءه ذلک کفاره لما مضی من ذنوبه فی لیلته إلّا الکبائر» «2» و زید علیه فی روایه الکافی قوله: «و من توضأ لصلاه الصبح کان وضوءه ذلک کفّاره

______________________________

(1) الوسائل 1: 376/ أبواب الوضوء ب 8 ح 2.

(2) الوسائل 1: 376/ أبواب الوضوء ب 8 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 9

..........

______________________________

لما مضی من ذنوبه فی لیلته إلّا الکبائر» «1».

و منها: روایه أبی قتاده عن الرضا (علیه السلام) قال: «تجدید الوضوء لصلاه العشاء یمحو لا و اللّٰه و بلی و اللّٰه» «2» و منها غیر ذلک من الروایات.

و أمّا الطائفه الثانیه: فمنها: ما رواه محمد بن مسلم «3» عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهروا» «4».

و منها: روایه المفضل بن عمر عن أبی عبد

اللّٰه (علیه السلام) قال: «من جدّد وضوءه لغیر حدث جدّد اللّٰه توبته من غیر استغفار» «5» و منها: غیر ذلک من الأخبار. و مقتضی إطلاق هذه الروایات عدم الفرق فی استحباب الوضوء التجدیدی بین التخلل بفصل فعل أو زمان بین الوضوءین و عدمه، و لا بین الإتیان به لنفسه و إتیانه لأجل فعل آخر مشروط به، و لا بین احتمال طروء الحدث فی حقه و عدمه، بل مقتضی إطلاقها هو الحکم باستحباب التجدید ثالثاً و رابعاً فصاعداً، کما إذا توضأ بغایه قراءه القرآن ثم توضأ بغایه الصلاه المندوبه ثم توضأ بغایه ثالثه مستحبه و هکذا.

______________________________

(1) الکافی 3: 70/ 5.

(2) الوسائل 1: 377/ أبواب الوضوء ب 8 ح 6.

(3) الروایه قد وقع فی سندها القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد، و هما و إن لم یوثقا فی کتب الرجال غیر أنهما ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات فلا بدّ من الحکم بوثاقتهما.

و لا یعارضه تضعیف العلّامه [فی الخلاصه: 334، 389] و ابن الغضائری [حکی عنه فی الخلاصه] لهما، لأن الکتاب المنتسب إلی ابن الغضائری الذی منه ینقل تضعیفاته و توثیقاته لم یثبت أنه له و إن کان له کتاب و لا بأس بالاعتماد علی مدحه و قدحه فی نفسه.

و أمّا العلّامه (قدس سره) فلأن تضعیفاته کتوثیقاته مبتنیه علی حدسه و اجتهاده، لتأخّر عصره الموجب لضعف احتمال استناده فی ذلک إلی الحس و النقل، إذن فالروایه لا بأس بها من حیث السند و لا بدّ من الحکم بصحتها.

(4) الوسائل 1: 377/ أبواب الوضوء ب 8 ح 10، 7.

(5) الوسائل 1: 377/ أبواب الوضوء ب 8 ح 10، 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 10

و أمّا

الغسل فلا یستحب فیه التجدید «1» بل و لا الوضوء بعد غسل الجنابه، و إن طالت المدّه (1).

مقدار الصلاه (1).

______________________________

و لکن الحکم باستحباب التجدید فی غسل الجنابه بعید غایته، لأنه لو کان مستحبّاً لبان و شاع، و لم یخف ذلک علی الأصحاب (قدس اللّٰه أسرارهم) و لم یرد استحبابه فی شی ء من الروایات و لم یتعرض له الأصحاب فی کلماتهم. بل الحکم باستحبابه لا یخلو عن مناقشه و إشکال، لأن المرسله المتقدمه الداله بإطلاقها علی استحباب غسل الجنابه بعد غسل الجنابه ضعیفه بالإرسال و غیر قابله للاعتماد علیها فی الحکم بالاستحباب. اللّهمّ إلّا أن یقال باستفاده الاستحباب من أخبار من بلغ و قد ناقشنا فیه فی محلِّه «1» فلیراجع.

الوضوء بعد غسل الجنابه: و أما الوضوء بعد غسل الجنابه فلا ینبغی التأمل فی عدم مشروعیته، و ذلک لما ورد فی صحیحه زراره عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «لیس قبله و لا بعده وضوء» «2» فان ظاهرها نفی مشروعیه الوضوء بعد غسل الجنابه، و حملها علی نفی الوجوب دون المشروعیه خلاف الظاهر. و یؤیده قوله: «قبله» لوضوح أن الوضوء قبل غسل الجنابه لم یتوهم أحد استحبابه و لا وجوبه، فکذلک الوضوء بعده.

أضف إلی ذلک ما قدمناه فی غسل الجنابه بعد غسل الجنابه، من أن ذلک لو کان مستحباً فی الشریعه المقدسه لذاع و شاع و ورد ذلک فی الروایات، مع أن کلمات الفقهاء (قدس سرهم) خالیه عن التعرض لاستحبابه و لم ترد أیه روایه فی استحبابه بالخصوص.

(1) لصحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا کانت المرأه طامثاً فلا تحل لها الصلاه، و علیها أن تتوضأ وضوء الصلاه عند وقت کل صلاه، ثم تقعد فی

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 319.

(2) الوسائل 2: 230/ أبواب الجنابه ب 26 ح 5، 246/ ب 34

ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 12

الثانی: لنوم الجنب (1) و أکله و شربه (2) و جماعه (3)

______________________________

موضع طاهر فتذکر اللّٰه عزّ و جلّ و تسبّحه و تهلّله و تحمده کمقدار صلاتها، ثم تفرغ لحاجتها» «1».

(1) دلّت علیه صحیحه عبید اللّٰه بن علی الحلبی قال: «سئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل أ ینبغی له أن ینام و هو جنب؟ فقال: یکره ذلک حتی یتوضأ» «2». و موثقه سماعه قال: «سألته عن الجنب یجنب ثم یرید النوم، قال: إن أحبّ أن یتوضأ فلیفعل، و الغسل أحب إلیّ» «3».

(2) لصحیحه عبید اللّٰه بن علی الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) عن أبیه قال: «إذا کان الرجل جنباً، لم یأکل و لم یشرب حتی یتوضأ» «4» و یؤیدها صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الجنب إذا أراد أن یأکل و یشرب غسل یده و تمضمض، و غسل وجهه و أکل و شرب» «5»

(3) المستند فی ذلک ینحصر فی روایتین:

إحداهما: ما رواه الإربلی فی کتاب کشف الغمه عن کتاب دلائل الحمیری عن الوشاء قال: قال فلان بن محرز: «بلغنا أن أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) کان إذا أراد أن یعاود أهله للجماع توضأ وضوء الصلاه، فأحب أن تسأل أبا الحسن الثانی (علیه السلام) عن ذلک، قال الوشاء: فدخلت علیه فابتدأنی من غیر أن أسأله فقال: کان أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) إذا جامع و أراد أن یعاود توضأ وضوء الصلاه» «6».

و ثانیتهما: ما عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «إذا أتی الرجل جاریته ثمّ أراد

______________________________

(1) الوسائل 1: 386/ أبواب الوضوء ب 14 ح 1.

(2) الوسائل 2: 227/ أبواب الجنابه ب 25

ح 1، 1: 382/ أبواب الوضوء ب 11 ح 1.

(3) الوسائل 2: 228/ أبواب الجنابه ب 25 ح 6.

(4) الوسائل 2: 219/ أبواب الجنابه ب 20 ح 4، 1.

(5) الوسائل 2: 219/ أبواب الجنابه ب 20 ح 4، 1.

(6) الوسائل 1: 385/ أبواب الوضوء ب 13 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 13

..........

______________________________

أن یأتی الأُخری توضّأ» «1».

و لکن الروایتین مضافاً إلی اختصاصهما بمن أجنب بالجماع و عدم شمولهما لمن أجنب بالاحتلام، لم یتضح صحه الأُولی منهما بحسب الطریق، کما أن ثانیتهما ضعیفه بالإرسال. إذن فالحکم باستحباب الوضوء لجماع من أجنب بالمجامعه یبتنی علی القول بالتسامح فی أدله السنن.

نعم، قد یستدل علی الحکم باستحباب الوضوء لجماع من أجنب بالاحتلام بقول الشهید (قدس سره) فی الذکری، حیث إنه بعد أن ذکر موارد استحباب الوضوء و عدّ منها جماع المحتلم قال: کل ذلک للنص «2» و قول صاحب المدارک (قدس سره) لأنه أیضاً کالشهید (قدس سره) بعد ما ذکر موارد استحباب الوضوء قال: و قد ورد بجمیع ذلک روایات «3» بدعوی أنهما (قدس سرهما) قد أخبرا بذلک عن وجود روایه تدلنا علی الاستحباب فی محل الکلام.

و یردّه: أن بمجرّد هٰذین الکلامین لا یمکننا دعوی ورود نص فی محل الکلام تام الدلاله علی الاستحباب عندنا، لأن من الجائز أن لا یکون النص مما له دلاله علی الاستحباب، أو یکون نظرهما (قدس سرهما) إلی ورود النص فی مجموع الموارد المذکوره فی کلامهما أو أکثرها، لا فی کل واحد واحد منها، إذ لو کان هناک نص فی محل الکلام أیضاً لعثرنا علیه فی جوامع الأخبار و کتب الروایات بعد الفحص عنه لا محاله.

نعم، لو ثبت بقولهما ذلک أن فی المسأله

روایه تامه الدلاله علی الثواب و الاستحباب ابتنی الاستدلال بها فی المقام علی القول بالتسامح فی أدلّه الاستحباب کما لا یخفی.

______________________________

(1) الوسائل 20: 257/ أبواب مقدمات النکاح و آدابه ب 155 ح 1.

(2) الذکری: 23 السطر 25.

(3) المدارک 1: 13.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 14

و تغسیله المیت (1).

الثالث: لجماع من مس المیت و لم یغتسل بعد (2).

الرابع: لتکفین المیت (3) أو دفنه بالنسبه إلی من غسله و لم یغتسل غسل المس (4).

______________________________

(1) لحسنه شهاب بن عبد ربّه قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الجنب یغسل المیت أو من غسل میتاً، له أن یأتی أهله ثم یغتسل؟ فقال: سواء، لا بأس بذلک إذا کان جنباً غسل یده و توضأ، و غسل المیت و هو جنب، و إن غسل میتاً توضأ ثم أتی أهله و یجزیه غسل واحد لهما» «1».

(2) للحسنه المتقدمه الداله علی استحباب التوضؤ لجماع من غسّل المیت و لم یغتسل بعد.

(3) لم ترد أیه روایه فی استحباب الوضوء فی المقام و لیس فی المسأله إلّا فتوی الأصحاب بالاستحباب. إذن یبتنی الحکم بذلک علی القول بالتسامح فی أدله المستحبّات، و فرض شمول أخبار من بلغه ثواب لفتوی الأصحاب بالاستحباب، و هذا من قبیل الفرض فی الفرض.

(4) قد یستدل علیه بما رواه الحلبی و محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث قال: «توضأ إذا أدخلت المیت القبر» «2» و لکن الروایه ضعیفه السند، لا لأجل محمد بن عبد اللّٰه بن زراره لأنه ممّن وقع فی أسانید کامل الزیارات و قد وثق مؤلفه کل من وقع فی سلسله روایاته، بل لأن طریق الشیخ (قدس سره) إلی علی بن الحسن بن

فضال ضعیف بعلی بن محمد بن الزبیر القرشی «3».

______________________________

(1) الوسائل 2: 263/ أبواب الجنابه ب 43 ح 3، 544/ أبواب غسل المیت ب 34 ح 1.

(2) الوسائل 3: 193/ أبواب الدفن ب 31 ح 7، 221/ أبواب الدفن ب 53 ح 1.

(3) قد عدل سیدنا الأُستاذ (مدّ ظله) عن ذلک و بنی علی صحّه طریق الشیخ إلی علی بن الحسن بن فضّال، و أفاد فی وجه ذلک أن طریق الشیخ إلی کتابٍ إذا کان ضعیفاً فی المشیخه و الفهرست، و لکن کان للنجاشی إلی ذلک الکتاب طریق صحیح، و کان شیخهما واحداً کما فی المقام و هو ابن عبدون، حکم بصحه روایه الشیخ أیضاً عن ذلک الکتاب، إذ لا یحتمل أن یکون ما أخبر به شخص واحد کابن عبدون مثلًا النجاشی مغایراً لما أخبر به الشیخ، فاذا کان ما أخبرهما به واحداً و کان طریق النجاشی إلیه صحیحاً حکم بصحه ما رواه الشیخ عن ذلک الکتاب أیضاً لا محاله، و یستکشف من تغایر الطریق أن الکتاب الواحد روی بطریقین ذکر أحدهما الشیخ و ذکر النجاشی الطریق الآخر، و لیلاحظ [معجم رجال الحدیث 1: 78].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 15

المیت القبر فلیلاحظ.

إباحه جمیع الغایات بالوضوء:

(1) و الوجه فی ذلک: أنّ الوضوء إما هو الطهاره فی نفسه، أو أن الطهاره اعتبار شرعی مترتِّب علی الوضوء، کترتّب الملکیه علی البیع و الزوجیه علی النکاح و غیرهما من الأحکام الوضعیه المترتبه علی أسبابها، و علی کلا التقدیرین قد دلتنا الأدله الوارده فی اعتبار قصد القربه فی الوضوء علی أن الإتیان بالغسلتین و المسحتین إنما تکونان طهاره أو تترتّب علیهما الطهاره فیما إذا أتی بهما المکلف بنیه صالحه و بقصد التقرب إلی اللّٰه سبحانه، فاذا شککنا فی اعتبار أمر زائد علی ذلک فی حصول الطهاره أو فی تحقق الوضوء فلا مناص من أن نرجع إلی إطلاق أدله الوضوء، و حیث إن المکلف قد أتی بهما بغایه من الغایات القربیه، بمعنی أنه أضافهما إلی اللّٰه سبحانه نحو إضافه و أتی بهما بنیه صالحه، فلا محاله تحصل بذلک الطهاره، أذن فهو علی وضوء أو

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 16

لأجلها، بل یباح به جمیع الغایات المشروطه به بخلاف الثانی (1) و الثالث فإنّهما إن وقعا علی نحو ما قصدا لم یؤثرا إلّا فیما قصدا لأجله (2)، نعم لو انکشف الخطأ بأن کان محدثاً بالأصغر، فلم یکن وضوءه تجدیدیاً و لا مجامعاً للأکبر، رجعا إلی

______________________________

قل إنه علی الطهاره فیشرع له الدخول فی کل فعل مشروط بالطهاره بحسب الصحه أو الکمال، فله أن یأتی وقتئذٍ بغایه أُخری من الغایات المترتبه علی الکون علی الطهاره أو الوضوء، لتحقّق ما هو مقدّمتها، و ما یتوقّف علیه صحّتها أو کمالها، و لعلّه إلی ذلک أشار (علیه السلام) فی الروایه المتقدِّمه حیث نهی عن إحداث الوضوء إلّا بعد الیقین بالحدث.

و فی موثقه سماعه بن مهران

المرویه عن المحاسن: «کنت عند أبی الحسن (علیه السلام) فصلّی الظهر و العصر بین یدی و جلست عنده حتی حضرت المغرب فدعا بوضوء فتوضأ للصلاه، ثم قال لی: توض، فقلت: جعلت فداک، أنا علی وضوء، فقال: و إن کنت علی وضوء، إن من توضأ للمغرب کان وضوءه ذلک کفاره لما مضی من ذنوبه فی یومه إلّا الکبائر، و من توضأ للصبح کان وضوءه ذلک کفاره لما مضی من ذنوبه فی لیلته إلّا الکبائر» «1».

و یستفاد من هاتین الروایتین أن الإتیان بالوضوء لأجل غایه معینه یکفی فی الإتیان بغیرها من الغایات المترتبه علیه، و لا حاجه معه إلی التجدید و التوضؤ ثانیاً.

(1) یعنی الوضوء التجدیدی الصادر من المتطهّر، فإنه لا یترتب علیه أثر من رفع الحدث و إحداث الطهاره، لفرض کونه متطهِّراً قبل ذلک. نعم، إنما یؤثر فی الاستحباب و مجرّد المطلوبیه فقط، و هذا لا لقصور فی ذلک بل من جهه عدم قابلیه المحل للتأثیر لفرض سبقه بالطهاره.

(2) فإن الظاهر عدم ترتب أی أثر علی الوضوء فی القسم الثالث، سوی الغایه التی

______________________________

(1) الوسائل 1: 376/ أبواب الوضوء ب 8 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 17

الأوّل و قوی القول بالصحّه و إباحه جمیع الغایات به إذا کان قاصداً لامتثال الأمر الواقعی المتوجه إلیه فی ذلک الحال بالوضوء، و إن اعتقد أنه الأمر بالتجدیدی منه مثلًا، فیکون من باب الخطأ فی التطبیق، و تکون تلک الغایه مقصوده له علی نحو الداعی لا التقیید بحیث لو کان الأمر الواقعی علی خلاف ما اعتقده لم یتوضأ، أما لو کان علی نحو التقیید کذلک ففی صحته حینئذٍ إشکال «1» (1).

______________________________

أتی به لأجلها، کما إذا توضأ الجنب للأکل،

فإنه إذا أراد الجماع مثلًا لا بدّ فی ارتفاع کراهته من أن یتوضأ ثانیاً و لا یجزی توضؤه للأکل عن غیره، و الوجه فیه: أنّ الغایه فی هذا القسم غیر مترتبه علی الطهاره، حیث لا طهاره مع الجنابه أو الحیض أو غیرهما من الأحداث، فلا تتحقق الطهاره بالوضوء، و لا أنه طهاره بنفسه لعدم قابلیه المحل حینئذٍ، فالغایه مترتبه علی نفس الأفعال الصادره من المتوضئ، أعنی الوضوء بالمعنی المصدری الإیجادی، و هو أمر یوجد و ینعدم و لا بقاء له حتی یکفی فی حصول الغایه الثانیه، فلا مناص من أن یتوضأ ثانیاً لمثل رفع الکراهه عن الجماع أو غیر ذلک من الغایات المترتبه علیه، فان مقتضی إطلاق القضیه الشرطیه فی قوله (علیه السلام) «إذا کان الرجل جنباً لم یأکل و لم یشرب حتّی یتوضأ» «2». و قوله (علیه السلام): «الجنب إذا أراد أن یأکل و یشرب غسل یده و تمضمض و غسل وجهه و أکل و شرب» (2) بناء علی أن المراد به هو الوضوء، أن الأکل کالجماع سبب مستقل للوضوء، سواء تحقق معه سبب آخر أم لا. إذن لکل من الغایات المترتبه علی وضوء المحدث بالحدث الأکبر وضوء مستقل و هذا معنی عدم التداخل فی الأسباب.

التفصیل بین الداعی و التقیید:

(1) حاصل ما أفاده (قدس سره) فی المقام هو التفصیل فی صحه الوضوء المأتی به

______________________________

(1) الأظهر الصحه، و لا أثر للتقیید.

(2) الوسائل 2: 219/ أبواب الجنابه ب 20 ح 4، 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 18

..........

______________________________

فی محل الکلام بین ما إذا کانت الغایه مقصوده للمتوضئ علی نحو الداعی إلی العمل فیحکم بصحته، و ما إذا کانت مقصوده علی نحو التقیید فیحکم ببطلان الوضوء،

و لتوضیح الکلام فی المقام لا بدّ من أن نتعرض إلی موارد صحه التقیید و استحالته فی الأفعال الصادره من المکلفین حتی یتبیّن صحه ما أفاده الماتن (قدس سره) أو سقمه فنقول:

أقسام التقیید: التقیید قد یرجع إلی متعلق الاعتبار فیقیده بقید أو قیدین أو أکثر، و لا إشکال فی إمکان ذلک فیما إذا کان المتعلق و هو المبیع مثلًا أمراً کلیاً فیوجب تضییق دائرته، کما إذا باعه مقداراً کلیاً من الحنطه و قیّدها بکونها من مزرعه فلانیه، أو کتاب الجواهر المقید بالطبعه المعیّنه، و بذلک یتحصّص المبیع بحصّه معینه، فإذا دفع إلی المشتری ما هو فاقد للقید لم یکن هذا موجباً لبطلان المعامله کما لا یوجب الخیار، بل للمشتری أن یردّه و یطالب البائع بالمبیع، لأنّ الفاقد لم تقع علیه المعامله و لم یعتبر ملکاً للمشتری.

و أما إذا کان المتعلق شخصیاً، کما إذا باعه کتاباً مشخّصاً أو عبداً خارجیاً علی أن یکون الکتاب طبعه کذا، أو العبد کاتباً مثلًا، فهذا یستحیل أن یکون من باب التقیید، لأن المفروض أن المبیع شخصی و جزئی حقیقی لا سعه فیه حتی یقید و یضیق، لبداهه أن الکتاب الخارجی المعیّن لیس له قسمان، و کذا العبد المشخّص الخارجی فإنه جزئی حقیقی فلا معنی للتضییق فی مثله، فالتقیید حینئذٍ مرجعه إلی الاشتراط و التزام البائع بأن یکون الکتاب المعیّن طبع کذا أو العبد المعیّن کذا، فاذا ظهر عدم کونه واجداً لتلک الصفه ثبت للمشتری الخیار علی ما قدمنا الکلام علیه فی بحث الخیار «1».

نعم، لا مانع من التقیید فی هذه الصوره أیضاً و إن کان خارجاً عن محل الکلام کما إذا رجع التقیید إلی أصل البیع و الاعتبار دون المتعلق

و المبیع، بأن یبیع مثلًا الحنطه المعیّنه علی تقدیر أن تکون من المزرعه الفلانیه، علی أن یکون البیع معلقاً علی ذلک

______________________________

(1) فی مصباح الفقاهه 6: 224.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 19

..........

______________________________

بحیث لو لم یکن من المزرعه المذکوره لم یکن بیع أصلًا، و هذا تقیید فی الاعتبار و لیس من باب التقیید فی المتعلق، و لا کلام أیضاً فی إمکانه، لأنه لا مانع من تقیید اعتبار الملکیه بصوره دون صوره، إلّا أنه موجب لبطلان المعامله حتی فیما إذا ظهر أن المبیع واجد للقید فضلًا عما إذا ظهر عدم کونه واجداً له، و ذلک لأن التعلیق فی العقود موجب للبطلان، و کذلک الحال فیما إذا کان التقیید راجعاً إلی المشتری، کما إذا باع مالًا بقیمه زهیده لزید الهاشمی أو التقی أو الذی یکون ابن عم له حسب عقیدته فان ذلک لا یعقل أن یکون من باب التقیید، لعدم قابلیه الجزئی للتضییق، فلا مناص من إرجاع ذلک أیضاً إلی الاشتراط و نتیجته تقیید التزام البائع دون البیع بما إذا کان المشتری هاشمیاً أو تقیاً أو غیرهما من القیود، و تخلفه یوجب الخیار دون البطلان.

و علی الجمله: التقیید فی الجزئی الحقیقی غیر معقول، و رجوعه إنما هو إلی الاشتراط و هو یوجب الخیار دون البطلان، فلا معنی وقتئذٍ لوحده المطلوب و تعدده، لأنّ أصل البیع متحقق، و الالتزام مشروط و معلق علی وجود القید، هذا کله فی صوره التقیید.

و أما إذا اعتبر الملکیه لزید علی وجه الإطلاق بأن باعه شیئاً بقیمه زهیده من دون شرط بداعی أنه هاشمی أو تقی أو ابن عمه، فلا ینبغی الإشکال فی أن تخلفه غیر موجب للبطلان، کما أنه لا یوجب الخیار

علی ما هو الحال فی جمیع موارد تخلف الدواعی، و هذا ظاهر.

و قد یکون التقیید راجعاً إلی مقام الامتثال، کما إذا أتی بالمأمور به مقیداً بقید و متخصصاً بخصوصیه أو خصوصیتین أو أکثر، فإن کان المأمور به کلیاً طبیعیاً و منطبقاً علی المأتی به فی الخارج، فلا إشکال فی صحته و سقوط التکلیف بذلک عن ذمّته، و هذا کما إذا قرأ سوره من القرآن فی یوم علی أنه یوم الجمعه أو غیره من الأیام المتبرکه بحیث لو کان عالماً بعدم کونه کذلک لم یمتثل أصلًا و لم یأت بالقراءه، أو أنه صلّی فی مکان علی أنه مسجد بحیث لو کان عالماً بالخلاف لم یصل فیه. و الوجه فی صحّه الامتثال فی هذه الموارد: أن المأمور به کلی طبیعی کالقراءه و الصلاه من دون

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 20

..........

______________________________

مدخلیه القید المذکور فی صحّته، لأنهما أمران محبوبان سواء أ کانتا فی یوم الجمعه أو فی غیره و سواء وقعتا فی المسجد أو فی مکان آخر، فالمأمور به منطبق علی القراءه أو الصلاه المتقیّدتین، و أمّا قصده أن لا یمتثل علی تقدیر عدم کون المکان مسجداً فهو غیر مانع من انطباق المأمور به علی المأتی به فی الخارج، فاذا فرضنا أن المکلف قد أتی بالمأمور به بما له من القیود و الشروط لم یکن أی موجب للحکم ببطلانه و عدم صحّته.

و أمّا إذا کان المأمور به طبیعه خاصه غیر منطبقه علی الطبیعه المأتی بها فی الخارج لتغایرهما و تعدّدهما، فلا مناص من أن یحکم ببطلانه و عدم فراغ ذمه المکلف عما هو الواجب فی حقه فی مقام الامتثال، اللّهمّ إلّا أن یدلّنا دلیل علی کفایته و

جواز الاجتزاء به نظیر ما دلّ علی کفایه غسل الجمعه عن غسل الجنابه لدلالته علی جواز الاکتفاء به عن غسل الجنابه، و إلّا فمقتضی القاعده هو البطلان.

فاذا أتی بصلاه العصر باعتقاد أنه أتی بصلاه الظهر قبلها بحیث لو کان عالماً بعدم إتیانه بالظهر لم یأت بصلاه العصر جزماً بل کان یأتی بصلاه الظهر، أو أنه أتی بصلاه الفجر قضاءً معتقداً بإتیانه لها أداءً فی وقتها، کما إذا جرت عادته علی الإتیان بصلاه الفجر قضاءً بعد الإتیان بها أداءً بحیث لو کان عالماً بعدم إتیانها أداءً لقصد بما أتی به الأداء دون القضاء، أو أنه أتی بصلاه الظهر باعتقاد أنه لم یأت بها قبل ذلک، ففی جمیع هذه الصور لا بدّ من الحکم ببطلان الصلاه المأتی بها بحسب القاعده، فلا یقع ما أتی به عصراً کما أنها لا تحتسب ظهراً فی الصوره الأُولی، و لا صلاه فجر قضائیه و لا أدائیه فی الصوره الثانیه، و لا یحتسب ما أتی به عصراً فی الصوره الثالثه، بل لا بدّ من الحکم بفساد ما أتی به من الصلاه مع قطع النظر عن النص الوارد فی الصوره الأُولی، حیث دلّ علی احتسابها ظهراً، لأنه أربع مکان أربع «1».

إلّا أن الکلام فیما تقتضیه القاعده و قد عرفت أنها تقتضی البطلان، و ذلک لتغایر

______________________________

(1) الوسائل 4: 290/ أبواب المواقیت ب 63 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 21

..........

______________________________

المأتی به و المأمور به و اختلافهما بحسب اختلاف القصود، فان القصد هو المناط فی التمایز بین مثل الظهرین و صلاتی الفجر و نافلتها و صلاه الأداء و القضاء، علی ما استفدناه من الروایات من أنها حقوق مختلفه باختلاف القصود، و لیست طبیعه

واحده، فقد دلّتنا صحیحه عبید بن زراره «إلّا أن هذه قبل هذه» «1» علی مغایره صلاتی العصر و الظهر، حیث أشار بکل من کلمتی «هذه» إلی إحدی الصلاتین، و لو لا مغایرتهما لم یکن معنی لقوله: هذه و هذه، لأنهما وقتئذٍ شی ء واحد مرکّب من ثمان رکعات و بحسب الطبع یکون إحدی الأربعه منها سابقه علی الأُخری من دون حاجه فی ذلک إلی البیان و التنبیه.

و أیضاً یدلّنا علی ذلک ما ورد فی العدول من الفریضه إلی النافله و من الحاضره إلی الفائته، و من اللّاحقه إلی السابقه.

کما یمکن الاستدلال علی التغایر فی الأغسال بما دلّ علی أنها حقوق متعدِّده، حیث قال (علیه السلام) «فاذا اجتمعت علیک حقوق أجزأها عنک غسل واحد» «2» و مع التغایر بحسب الطبیعه کیف یعقل الحکم بصحه المأتی به فی محل الکلام، لأن ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع، و إن کان لو علم بالحال لأتی بما هو المأمور به فی حقه و ترک ما بیده، غیر أنّ کونه کذلک لا یقتضی الحکم بصحه عمله بعد عدم انطباق المأمور به علی المأتی به فی الخارج، اللّهمّ إلّا أن یقصد الفریضه الواقعیه بحسب الواقع، کما إذا أتی بها بقصد ما هو فریضه الوقت غیر أنه أخطأ و طبّقها علی صلاتی الظهر و العصر فإنها حینئذٍ تقع صحیحه، لأن الواجب الواقعی مقصود وقتئذٍ إجمالًا و هو یکفی فی الحکم بصحه العمل و إن أخطأ فی تطبیقه.

و ما سردناه هو المیزان الکلی فی باب الامتثال و لا معنی فیه للداعی و التقیید، فإن المأمور به إذا کان بحیث ینطبق علی المأتی به فی الخارج، فلا مناص معه من الحکم

______________________________

(1)

الوسائل 4: 126/ أبواب المواقیت ب 4 ح 5، 21.

(2) الوسائل 2: 261/ أبواب الجنابه ب 43 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 22

..........

______________________________

بالصحّه و لا موجب للحکم بالبطلان، و إذا لم ینطبق علی المأتی به لکونهما طبیعتین متغایرتین فلا مناص من الحکم بالبطلان، هذا کله بحسب کبری المسأله.

و أمّا تطبیقها علی المقام، فالمکلف إذا توضأ بنیه التجدید ثم ظهر أنه کان محدثاً بالأصغر واقعاً، أو توضأ بنیه رفع الکراهه عن الأکل أو الجماع لاعتقاده بجنابته ثم ظهر أنه کان محدثاً بالأصغر، فقد عرفت أنه لا یأتی فیه احتمال التقیید و الداعی بوجه فان باب الامتثال أجنبی عن ذلک بالکلیه، بل المدار فیه علی ملاحظه أن المأتی به هل یتحد مع ما هو المأمور به فی حق المکلف و ینطبق علیه أو لا.

إذن لا بدّ من النظر إلی أن الوضوء التجدیدی هل یتغایر مع الوضوء الرافع للحدث حقیقه، و أن کلّاً منهما طبیعه مغایره مع الأُخری حتی یحکم بفساد وضوئه لعدم انطباق المأمور به علی المأتی به، أو أنهما متحدان و لا تغایر بینهما و حینئذٍ یحکم بصحّته؟

الثانی هو الأظهر، لعدم الفرق فی الوضوء بین المتجدد منه و غیره إلّا فی الأولیه و الثانویه، و التقدیم و التأخیر، و ذلک لوضوح أن حقیقه الوضوء إنما هی الغسلتان و المسحتان مع إتیانهما بنیه صالحه، و لا یعتبر فی حقیقته شی ء زائد علیه، و ارتفاع الحدث به حکم شرعی مترتب علیه، لا أنه من مقوّماته و أرکانه، إذن فالمتجدد متحد مع غیره و ینطبق علیه الطبیعه المأمور بها و إن قصد به التجدید، لأن التجدید کغیر التجدید، هذا کله فی الوضوء المتجدد.

و أما الوضوء بنیه رفع

الکراهه ممن هو محدث بالحدث الأکبر، فقد حکی المحقِّق الهمدانی (قدس سره) عن صاحب الحدائق أن إطلاق الوضوء علی الوضوء المجامع للحدث الأکبر أعنی الوضوء الذی أتی به المکلف بنیه رفع الکراهه مثلًا و هو محدث بالحدث الأکبر إنما هو من باب المجاز، لأنه لا یرفع الحدث فلا یکون بوضوء حقیقه، و هو نظیر إطلاق الصلاه علی صلاه المیت. إذن فهو طبیعه مغایره للوضوء الصادر من المحدث بالأصغر «1».

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الطهاره): 115 السطر 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 23

..........

______________________________

و هذه الدعوی علی تقدیر صحتها تقتضی الحکم ببطلان الوضوء فیما إذا قصد به رفع الکراهه مثلًا، لعدم انطباق المأمور به علی المأتی به حینئذٍ، و اختلافهما بحسب الحقیقه، و معه لا بدّ من الحکم بالبطلان.

و لکن هذه الدعوی مما لا یمکن المساعده علیه، لأن الوضوء لیس إلّا مسحتان و غسلتان مع الإتیان بهما بنیه صالحه، و هما متحققان فی الوضوء الصادر من المحدث بالحدث الأکبر أیضاً، و أما ارتفاع الحدث به و عدمه فقد عرفت أنه حکم شرعی طارئ علیه، لا أنه من مقومات الوضوء، و معه کیف یقاس ذلک بصلاه المیت التی لا یعتبر فیها شی ء من الرکوع و السجود و غیرهما مما یعتبر فی الصلاه، و قد استفدنا من الروایات أنهما من مقومات الصلاه.

لا یقال: إنّ مجرّد الشک فی أن الوضوء من المحدث بالأکبر متّحد مع الوضوء الصادر من غیره حقیقه أو أنهما طبیعتان متعددتان، کاف فی الحکم بالبطلان و عدم جواز الاقتصار علیه.

لأنّه یقال: إنّ مجرّد الشک فی ذلک و إن کان یکفی فی ذلک، إلّا أنّ إطلاق أدلّته، أعنی ما دلّ علی أنّ الوضوء غسلتان و مسحتان مع النیه الصالحه

لا تبقی مجالًا للشک فی أنهما متحدتان بحسب الطبیعه أو متغایرتان.

و علی الجمله: إن الوضوء حقیقه واحده سواء أ صدر من المحدث بالأکبر أم من المحدث بالأصغر، فإذا کانت الطبیعه متحده تنطبق المأمور به علی المأتی به، و بذلک یحکم بصحه الوضوء و ارتفاع الحدث بکل من الوضوء المتجدِّد و الوضوء المأتی به بنیّه رفع الکراهه مثلًا فیما إذا ظهر أنه محدث بالحدث الأصغر واقعاً، و إن کان الحکم بالارتفاع فی الوضوء التجدیدی أظهر من ارتفاعه فی الوضوء المأتی به بنیّه رفع الکراهه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 24

یقصده، فان ما هو تحت قدرته و اختیاره إنما هو الإتیان بالغسلتین و المسحتین بنیه صالحه، و المفروض تحقّقه فی المقام، و مع انطباق المأمور به علی المأتی به لا موجب للتوقّف فی الحکم بصحّته.

______________________________

(1) لا أثر للتقیید فی أمثال المقام.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 25

البعض دون البعض فإنّه یبطل «1»، لأنّه یرجع إلی قصد عدم الرفع (1).

و هو تشریع محرم، لوضوح أنه لیس لنا أمر شرعی مختص بالوضوء الرافع لبعض الأحداث دون بعض، و هذا فرض خارج عن محل الکلام.

تعدّد غایات الوضوء:

(2) قد تکون الغایات واجبه کلها، و قد تکون مستحبه کذلک، ففی هاتین الصورتین لا إشکال فی أن المکلف إذا أتی به بغایه واجبه أو مستحبه ترتبت علیه

______________________________

(1) لا تبعد صحته و لغویه القصد المزبور.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 26

بالوجوب و الاستحباب معاً، و مع وجود الغایه الواجبه لا یکون إلّا واجباً، لأنه علی فرض صحّته لا ینافی جواز قصد الأمر الندبی، و إن کان متصفاً بالوجوب فالوجوب الوصفی لا ینافی الندب الغائی، لکن التحقیق صحّه اتصافه «1» فعلًا بالوجوب و الاستحباب من جهتین.

______________________________

الغایات الواجبه أو المستحبه کلها، إلّا أنه لا یقع امتثالًا إلّا لخصوص الغایه الواجبه التی أتی به لأجلها، أعنی الغایه المقصوده له، و أما غیرها من الغایات غیر المقصوده له فلا تقع امتثالًا لها، لعدم قصدها علی الفرض، و إن کانت تقع صحیحه لتحقق ما هو مقدّمتها علی الفرض.

و کذلک الحال فی الغایات المستحبه، لأنه إنما یثاب بخصوص الغایه المندوبه التی قصدها دون غیرها لعدم قصد امتثالها، و إن کانت کالواجبه تترتب علیه لا محاله لحصول ما هو مقدمتها کما مر.

و ثالثه تختلف الغایات المقصوده من الوضوء المأتی به، فیکون بعضها من الغایات الواجبه المستحبه و ذلک کالوضوء بعد الفجر، حیث إن له غایتان: إحداهما: نافله الفجر المستحبه. و ثانیتهما: صلاه الفجر الواجبه، و فی هذه الصوره قد یأتی به المکلف بقصد کلتا الغایتین، و لا إشکال فی صحته وقتئذٍ، و یجوز له الدخول فی کل من الغایتین المذکورتین، لاندکاک الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبی،

و قد یأتی به بقصد الغایه الواجبه، و فی هذه الصوره أیضاً لا إشکال فی صحته و جواز دخوله فی کلتا الغایتین.

أمّا دخوله فی الغایه الواجبه فالوجه فیه ظاهر، و أمّا دخوله فی المستحبه، فلأجل حصول ما هو مقدّمتها فی نفسها، و إنما الخلاف و النزاع فیما إذا أتی به بقصد الغایه المستحبه فهل یحکم حینئذٍ بصحه وضوئه، و یسوغ له الدخول فی کلتا الغایتین

______________________________

(1) بل التحقیق انّ المقدمه لا تتصف بشی ءٍ من الوجوب أو الاستحباب الغیری، و أنّ عبادیه الوضوء انما هی لاستحبابه فی نفسه، و لو سلّم، فالأمر الاستحبابی یندک فی الوجوبی فیمکن التقرّب به بذاته لا بحدّه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 27

..........

______________________________

المترتبتین علیه، أو لا بدّ من الحکم بالبطلان، و لا یترتب علیه شی ء من غایتیه؟

یبتنی الإشکال فی صحّه الوضوء حینئذٍ علی استحاله اجتماع الوجوب و الاستحباب فی شی ء واحد، لأنهما ضدّان لا یجتمعان فی محل واحد، و مع فرض أن الوضوء مقدمه للغایه الواجبه یتصف لا محاله بالوجوب، و بعد ذلک یستحیل أن یتصف بالاستحباب، و بما أنه قد قصد به الغایه المستحبه له فیحکم علی الوضوء بالفساد، لأن ما قصده من الأمر الاستحبابی لم یقع، و الأمر الوجوبی الذی اتصف به الوضوء لم یقصد، فلا مناص من الحکم بالفساد کما مر.

ثم إن الاستشکال فی المسأله بما تقدم تقریبه یبتنی علی القول بوجوب مقدمه الواجب شرعاً، و أما إذا أنکرنا ذلک و قلنا بأنه لا دلیل علی وجوب مقدمه الواجب شرعاً علی ما قوّیناه فی محلِّه «1» فلا إشکال فی المسأله بوجه، و ذلک لأن وجوب المقدمه عقلًا، أعنی اللّابدیه العقلیه غیر منافٍ للحکم باستحباب المقدمه فعلًا، فیقال إنها

لما کانت مقدمه للغایه المستحبه فلا محاله تکون مستحبه فعلًا من غیر أن یکون ذلک منافیاً لشی ء.

کما أنه یبتنی علی القول بوجوب المقدمه مطلقاً، و أما بناءً علی أن الواجب من المقدمه هی التی یقصد بها التوصل إلی ذی المقدمه، کما ذهب إلیه شیخنا الأنصاری (قدس سره) «2» و قوّاه شیخنا المحقِّق (قدس سره) «3» فلا محاله یرتفع الإشکال فی المسأله، نظراً إلی أن المفروض عدم قصد المتوضی التوصل به إلی الواجب، و حیث إن الواجب من المقدمه لیس هو الطبیعی علی إطلاقه، بل إنما هو حصه خاصه منه، و هی المقدمه التی قصد بها التوصل إلی الواجب فلا یتصف الوضوء بالوجوب فی المقام، و معه لا مانع من الحکم باستحبابها فعلًا.

و هذا بخلاف ما إذا قلنا بوجوب المقدمه علی نحو الإطلاق، فإنه حینئذٍ یمکن أن

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 2: 438.

(2) مطارح الأنظار: 72 السطر 8.

(3) نهایه الدرایه 2: 133.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 28

..........

______________________________

یقال: إن الوضوء الذی له غایتان إحداهما واجبه و الأُخری مستحبه إذا أتی به بقصد الغایه المستحبّه وقع فاسداً، و ذلک لأن الاستحباب إنما نشأ عن عدم المقتضی للوجوب و لا ینشأ من المقتضی لعدم الوجوب، فان الاستحباب إنما ینشأ عن الملاک غیر البالغ حد الإلزام، أعنی عدم کون الملاک ملزماً، و لا ینشأ عن الملاک الملزم لعدم الوجوب، إذن فهو لا یقتضی عدم الوجوب، و أما الوجوب فهو مقتض لعدم الاستحباب لنشوه عن الملاک الملزم للوجوب و هو یمنع عن ترکه، و معه لا یبقی أیّ نزاع فی البین، لوضوح أنه لا تنافی بین المقتضی و اللّامقتضی، فاذا تحقق الوجوب ارتفع الاستحباب لا محاله.

و علی الجمله: الوضوء

إذا کان مقدمه للواجب اتصف بالوجوب لا محاله، و هذا یمنع عن اتصافه بالاستحباب، و یصح معه أن یقال: إن ما قصده من الاستحباب لم یقع، و ما وقع من الأمر الوجوبی لم یقصد، فلا بدّ من الحکم بالفساد.

و الجواب عن ذلک: أن المکلف قد یأتی بالوضوء قاصداً به الغایه المستحبه من دون أن یقصد الأمر الندبی المتعلق بالوضوء، و هذا مما لا إشکال فی صحّته، بل هو خارج عن محل الکلام، لوضوح أن قصد الغایه المندوبه غیر مناف لوجوب الوضوء فان للمکلف أن یأتی بالوضوء الواجب بداعی الوصول به إلی تلک الغایه المندوبه کنافله الفجر فإنها مستحبه سواء أ کان الوضوء أیضاً مستحباً أم لم یکن، فلا ینافی الوجوب الوصفی فی الوضوء للندب الغائی بوجه کما أشار إلیه الماتن (قدس سره) و ما أفاده فی المتانه بمکان، فان المکلف حینئذٍ قد أتی بالغسلتین و المسحتین متقرباً بهما إلی اللّٰه سبحانه، فلا مناص معه من أن یحکم بصحته، کما أنه یصح أن یؤتی به الغایه الواجبه المترتبه علیه أیضاً لتحقق الطهاره التی هی المقدمه للصلاه الواجبه.

و أُخری یأتی بالوضوء و یقصد به الأمر الندبی المتعلق به دون الغایه المندوبه المترتبه علیه، و هذا هو الذی وقع الکلام فی صحته و فساده، بدعوی أن مع الوجوب المقدمی الغیری شرعاً لا یعقل ان یتصف الوضوء بالاستحباب.

و أجاب الماتن (قدس سره) عن ذلک بأنه لا مانع من اجتماع الحکمین، أعنی الوجوب و الاستحباب فی مورد واحد بعنوانین، لجواز اجتماع الأمر و النهی إذا کان

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 29

..........

______________________________

المجمع معنوناً بعنوانین و جهتین، فإذا أمکن اجتماع الحرمه و الوجوب فی محل واحد أمکن اجتماع الوجوب و

الاستحباب أیضاً إذا کان بعنوانین متعددین، و الأمر فی المقام کذلک، فیقال باستحباب الوضوء بعنوان أنه مقدمه للمستحب کما یحکم بوجوبه من حیث إنه مقدمه للواجب، هذا.

و ما أجاب به (قدس سره) عن الاشکال ساقط رأساً، و ذلک لأن اجتماع الأمر و النهی و إن کان ممکناً علی ما حقّقناه فی محلِّه «1» غیر أنه إنما یجوز فیما إذا کان الترکّب انضمامیاً و الجهتان تقییدیتین، و العنوانان فی المقام لیسا کذلک، بل إنما هما تعلیلیان و الحکمان واردان علی مورد واحد حقیقی بعلتین إحداهما: کون الوضوء مقدّمه للمستحب. و ثانیتهما: کونه مقدّمه للواجب، و معه لا یمکن الحکم بجواز الاجتماع و نظیره ما إذا أوجب المولی إکرام العالم و حرّم إکرام الفساق، و انطبق العنوانان علی زید العالم الفاسق فی الخارج، فإنه یستحیل أن یتصف إکرامه بالحرمه و الوجوب لفرض أنه موجود شخصی لا تعدّد فیه، فلا مناص إما أن یحکم بحرمه إکرامه، و إما بوجوبه، و الجهتان التعلیلیتان غیر مفیدتین لجواز الاجتماع، فهذا الجواب ساقط.

و الصحیح فی الجواب عن الاشکال بناء علی القول بوجوب المقدمه مطلقاً أن یقال: إنّ الوجوب إنما ینافی الاستحباب بحده و هو الترخیص فی الترک، لما قدّمناه فی محلِّه «2» من أن الاستحباب إنما ینتزع عن الأمر المتعلق بشی ء فیما إذا قامت قرینه علی الترخیص فی الترک، و من الواضح أن الوجوب لا یجتمع مع الترخیص فی الترک، و أما ذات الاستحباب أعنی المحبوبیه و الطلب فهی غیر منافیه للوجوب أبداً، لجواز اجتماع الوجوب مع المحبوبیه فیندک ذات الاستحباب فی ضمن الوجوب، و من الظاهر أن المقرب إنما هو ذات الاستحباب دون حده، کما أن الداعی إلی إتیانه هو ذلک

دون الحد، لوضوح أنه یأتی به لمحبوبیته لا لکونه مرخصاً فی الترک، و هذا هو المراد باندکاک الاستحباب فی الوجوب، و لا یراد به اندکاک الاستحباب بحده فی الوجوب

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 4: 257.

(2) محاضرات فی أُصول الفقه 2: 131.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 30

..........

______________________________

لضروره أنه بحده مباین للوجوب، بل المراد هو اندکاک ذات الاستحباب فی الوجوب، و علیه فلا مانع من أن یکون الوضوء واجباً بالفعل و مستحباً أیضاً، أی محبوباً و ذا ملاک للطلب.

هذا کلّه إذا لم نقل باختصاص الوجوب الغیری المقدمی بالمقدمه الموصله، و هی التی یقع فی سلسله عله الفعل و الواجب، و قلنا بوجوب المقدمه علی نحو الإطلاق و أما إذا خصصنا الوجوب الغیری بالمقدمه الموصله إلی الواجب کما قوّیناه فی محلِّه «1» فان کان قد أتی المکلف بالوضوء بداعی الغایه المستحبه و لم یوصل ذلک إلی الصلاه الواجبه فلا إشکال فی صحّته، لأن هذه الحصه الحاصله من الوضوء لیست متصفه بالوجوب المقدمی لعدم کونها موصله و مع عدم اتصافها بالوجوب فأیّ مانع من استحبابها، لأنها مقدمه لغایه مستحبه، و هذا ظاهر.

و إن کان قد أتی به المکلف بداعی الغایه المستحبه و کان موصلًا إلی الواجب، فعلی القول بوجوب المقدمه الموصله لا بدّ من الحکم بوجوبه، و حینئذٍ إن قلنا بما أسلفناه آنفاً من أن الوجوب غیر منافٍ للاستحباب فی ذاته و إنما ینافی الاستحباب بحدّه فلا تنافی بین الحکم بوجوب الوضوء و استحبابه فلا کلام، و أما إذا لم نقل بصحته لتنافی الوجوب مع الاستحباب مطلقاً، فلا یمکننا الحکم حینئذٍ بفساد الوضوء، لأن الحکم بفساد الوضوء یستلزم عدم الفساد، و کل ما استلزم وجوده عدمه فهو

محال.

بیان ذلک: أن الوضوء الذی أتی به بداعی الأمر الاستحبابی و هو مقدّمه موصله إلی الواجب علی هذا باطل فی نفسه، لأن ما قصده لم یقع و ما وقع لم یقصد، فاذا کان فاسداً لم یکن مقدمه موصله إلی الواجب، لأن الموصله هی المقدمه الصحیحه دون الفاسده، إذ لا إیصال فی الفاسده، و معه لا یتصف بالوجوب لاختصاصه بالموصله، و إذا لم یکن واجباً فلا محاله یقع صحیحاً، لأن المانع عن صحّته إنما هو الوجوب، و مع عدمه فهو أمر مستحب، لمکان أنه مقدمه للمستحب و قد أتی به المکلف بداعی الأمر الاستحبابی المتعلق به، فلا مناص من الحکم بصحّته.

______________________________

(1) محاضرات فی أُصول الفقه 2: 424.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 31

و غسل الوجه و الیدین و مسح الرأس و الرجلین.

التاسع: غسل کل من الوجه و الیدین مرتین.

فصل فی بعض مستحبّات الوضوء

______________________________

تنبیه: استحباب أکثر الأُمور التی ذکرها الماتن (قدس سره) فی المقام لما لم یثبت إلّا بروایات ضعافٍ کان الحکم باستحبابها لا محاله متوقفاً علی تمامیه قاعده التسامح فی أدلّه السنن، و حیث إنها لم تثبت عندنا بدلیل و لم یمکن استفادتها من الروایات المشتهره بأخبار من بلغ، لم یسعنا الحکم باستحبابها، فلو أتی بها رجاءً کان أحسن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 32

العاشر: أن یبدأ الرجل بظاهر ذراعیه فی الغسله الأُولی، و فی الثانیه بباطنهما و المرأه بالعکس.

الحادی عشر: أن یصب الماء علی أعلی کل عضو، و أما الغسل من الأعلی فواجب.

الثانی عشر: أن یغسل ما یجب غسله من مواضع الوضوء، بصب الماء علیه لا بغمسه فیه.

الثالث عشر: أن یکون ذلک مع إمرار الید علی تلک المواضع و إن تحقّق الغسل بدونه.

الرابع عشر: أن یکون حاضر القلب فی جمیع أفعاله.

الخامس عشر: أن یقرأ القدر حال الوضوء.

السادس عشر: أن یقرأ آیه الکرسی بعده.

السابع عشر: أن یفتح عینه حال غسل الوجه.

______________________________

و أولی، لترتّب الثواب علیه حینئذٍ علی کل حال.

إذن لیس هنا أمر قابل للبحث عنه إلّا مسأله واحده و هی استحباب الغسل فی الوجه و الیدین مرّتین، فإنها قد وقعت محل الخلاف و مورد الکلام بین الأصحاب (قدس سرهم) فنقول:

استحباب الغسل ثانیاً: المعروف المشهور بینهم هو استحباب الغسل مرتین فی کل من الوجه و الیدین و ذهب بعضهم إلی عدم مشروعیه التثنیه فی الغسل، و عن ثالث القول بالمشروعیه فحسب، و قال إن ترکه أفضل من فعله نظیر صلاه النافله و الصوم فی الأوقات المکروهه، و

الصحیح هو ما ذهب إلیه المشهور فی المسأله، و ذلک لما ورد فی عده روایات فیها الصحیحه و الموثقه و غیرهما من أن الوضوء مثنی مثنی أو مرتین

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 33

..........

______________________________

مرّتین، ففی صحیحتی معاویه بن وهب و صفوان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «الوضوء مثنی مثنی» «1» و فی روایه زراره أیضاً ذکر ذلک و زاد «من زاد لم یؤجر علیه» «2»، و فی موثقه أو صحیحه یونس بن یعقوب «یتوضّأ مرّتین مرّتین» «3».

ثم إن معنی «مثنی مثنی» هو الإتیان بالشی ء مرتین من دون فصل، و هو المعبر عنه فی الفارسیه ب «جفت جفت» إذن فهذه الروایات واضحه الدلاله علی استحباب الغسل مرتین، و معها لا مجال للاستشکال فی المسأله، و أما ما ذهب إلیه الصدوق (قدس سره) من حمل المرتین علی التجدید، و دعوی دلالتها علی استحباب الإتیان بالوضوء بعد الوضوء «4» فلا یمکن المساعده علیه بوجه، کیف و الوضوء المتجدد إنما هو بعد الوضوء الأول بزمان لا محاله، و معه لا یصدق «مثنی مثنی» کما عرفت فالأخبار المتقدمه ظاهره الدلاله علی استحباب الغسل مرتین فی کل من الوجه و الیدین.

و أما ما ورد فی مقابلها مما دلّ علی عدم استحباب الغسل مرتین أو عدم جوازه فهی أیضاً عدّه روایات، ففی بعضها: «و اللّٰه ما کان وضوء رسول اللّٰه إلّا مرّه مرّه» «5» غیر أنها ضعاف و غیر قابله للاعتماد علیها فی شی ء، و من الممکن حملها علی ما إذا اعتقد المکلف وجوب الغسل ثانیاً بقرینه ما فی روایه ابن بکیر من أن من لم یستیقن أن واحده من الوضوء تجزیه لم یؤجر علی الثنتین «6» و ذلک لأنه

من التشریع المحرم، و لا یبقی بعد ذلک شی ء مما ینافی استحباب الغسل مرتین إلّا أُمور:

ما توهّم منافاته لاستحباب الغسل ثانیاً: الأوّل: الوضوءات البیانیه، لأنها علی کثرتها و کونها وارده فی مقام البیان غیر

______________________________

(1) الوسائل 1: 441/ أبواب الوضوء ب 31 ح 28، 29، 5.

(2) الوسائل 1: 441/ أبواب الوضوء ب 31 ح 28، 29، 5.

(3) الوسائل 1: 316/ أبواب أحکام الخلوه ب 9 ح 5.

(4) الفقیه 1: 26.

(5) الوسائل 1: 438/ أبواب الوضوء ب 31 ح 10، 4.

(6) الوسائل 1: 438/ أبواب الوضوء ب 31 ح 10، 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 34

..........

______________________________

متعرضه لاستحباب الغسل مرتین، و إنما اشتملت علی اعتبار غسل الوجه و الیدین و لزوم المسح علی الرأس و الرجلین، فلو کانت التثنیه مستحبه فی غسل الوجه و الیدین لکانت الأخبار المذکوره مشتمله علی بیانها لا محاله.

الثانی: موثقه عبد الکریم بن عمرو قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الوضوء، فقال: ما کان وضوء علی (علیه السلام) إلّا مرّه مرّه» «1» و بمضمونها غیرها من الروایات، فلو کان الغسل ثانیاً أمراً مستحباً و أفضل فی الشریعه المقدسه فکیف التزم علی (علیه السلام) بالوضوء مره مره طیله حیاته؟.

الثالث: صحیحه زراره قال: «قال أبو جعفر (علیه السلام) إن اللّٰه وتر یحب الوتر فقد یجزئک من الوضوء ثلاث غرفات: واحده للوجه و اثنتان للذراعین ...» «2» و هذه الأُمور هی التی تبعّد الاستدلال بالأخبار المتقدمه علی استحباب الغسله الثانیه فی کل من الوجه و الیدین.

و لکن الصحیح أن الوجوه المتقدمه غیر منافیه للمدعی، و ذلک لأن الأخبار البیانیه ناظره إلی بیان ما یعتبر فی کیفیه الوضوء، من غسل الیدین إلی الأصابع و

مسح الرأس و الرجلین علی النحو الدائر المتعارف لدی الشیعه، إیذاناً بأن وضوء العامه أجنبی عن وضوء رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و أنه لیس بوضوئه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) بل إن وضوءه لیس إلّا ما هو الدائر عند الشیعه، و إلی ذلک یشیر بقوله (علیه السلام) فی جمله من الروایات «إلا أحکی لکم وضوء رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم)» أو ما هو بمعناه فلیلاحظ «3» و لیست ناظره إلی بیان الکم و العدد و اعتبار الغسل الواحد فیه أو المتعدد، فهذا الوجه ساقط.

و أمّا صحیحه زراره فهی بقرینه اشتمالها علی کلمه یجزئک وارده لبیان اعتبار الغسل الواحد فی مقام الإجزاء، بمعنی أن اللّٰه وتر و قد أمر بالغسل مره و هو الغسل الواجب فی الوضوء، و یجوز الاکتفاء به فی مقام الامتثال، و أما الغسل الزائد علی ذلک

______________________________

(1) الوسائل 1: 437/ أبواب الوضوء ب 31 ح 7، 2.

(2) الوسائل 1: 437/ أبواب الوضوء ب 31 ح 7، 2.

(3) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 35

..........

______________________________

- أعنی الغسل الثانی فهو أمر مستحب، و قد زاده رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) علی ما فی بعض الروایات «1».

و أمّا ما دلّ علی أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان ملتزماً بالغسل مره فی وضوئه فلیس إلّا حکایه فعل صادر عنه و هو مجمل غیر مبین الوجه فی الروایه، فلا ینافی الأخبار المعتبره الداله علی أن الغسل ثانیاً أمر مندوب فی الشریعه المقدسه، و غایه الأمر أنّا لا نفهم الوجه فی فعله (علیه السلام) و أنه لماذا

کان ملتزماً بالغسل الواحد و لا یمکننا رفع الید عن الأخبار الظاهره بالفعل المجمل، و هذا ظاهر. و لعل فعله هذا من جهه أن له (سلام اللّٰه علیه) کالنبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أحکاماً اختصاصیه، کعدم حرمه دخوله المسجد فی حال جنابته علی ما اشتملت علیه الروایات، فلیکن هذا الحکم أیضاً من تلک الأحکام المختصه به.

و یؤکِّد هذا الاحتمال روایه داود الرقی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) حیث قال: «ما أوجبه اللّٰه فواحده و أضاف إلیها رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) واحده لضعف الناس» «2» إذ الناس لا یبالون و لا یهتمون بأفعالهم فقد یتسامحون فلا یغسلون موضعاً من وجوههم و أیدیهم فأمر (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) بالغسل ثانیاً لاسباغ الوضوء.

و من هنا یظهر أن استحباب الغسل الثانی من الوضوء إنما یختص بالرعایا، لأنهم الذین لا یبالون فی أفعالهم و واجباتهم و هم الضعفاء فی دینهم دون المعصومین (علیهم السلام) إذ لا ضعف فی أیمانهم و لا یتصوّر فیهم الغفله أبداً، و علی هذا تحمل الأخبار الدالّه علی أن رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) کان یتوضأ مرّه مرّه «3» علی تقدیر صحّه أسانیدها.

و کیف کان فسواء صح هذا الاحتمال أم لم یصح لا یسوغ لنا رفع الید عن الروایات

______________________________

(1) الوسائل 1: 439/ أبواب الوضوء ب 31 ح 15، 443/ أبواب الوضوء ب 32 ح 2.

(2) الوسائل 1: 443/ أبواب الوضوء ب 32 ح 2.

(3) الوسائل 1: 436/ أبواب الوضوء ب 31 ح 5، 10، 21.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 36

..........

______________________________

الظاهره لأجل حکایه فعل مجمل الوجه، فإنه نظیر ما

إذا شاهدنا أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) یتوضأ مرّه مرّه و سمعنا عن الصادق (علیه السلام) مشافهه أن الغسل الثانی مستحب، فهل کنّا نطرح قول الصادق (علیه السلام) بمجرّد رؤیه أن علیّاً (علیه السلام) توضأ مرّه مرّه، بل کنّا نأخذ بقوله و إن لم ندر الوجه فی عمل أمیر المؤمنین (علیه السلام).

إذن لا مانع من أن یؤخذ بالأخبار الظاهره فی الدلاله علی المدعی، و هو استحباب الغسله الثانیه فی کل من الوجه و الیدین.

نعم، روایه ابن أبی یعفور قد دلت علی مرجوحیه الغسله الثانیه فی الوضوء حیث روی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی الوضوء أنه قال: «اعلم أن الفضل فی واحده ...» «1» فان مقتضی کون الفضل فی الواحده أن الغسله الثانیه مرجوحه و مما لا فضل فیها، فتکون معارضه للأخبار الداله علی استحباب الغسله الثانیه فی الوضوء، إلّا أنها ضعیفه السند و غیر قابله للاعتماد علیها، لأن محمد بن إدریس رواها عن نوادر أحمد بن محمد بن أبی نصر و طریقه إلی کتاب النوادر مجهول عندنا، إذن فلا معارض للأخبار المتقدمه و مقتضاها هو استحباب الغسله الثانیه فی کل من الوجه و الیدین.

و لکن شیخنا الأنصاری (قدس سره) قد احتاط بترک الغسله الثانیه فی الید الیسری، لاحتمال عدم مشروعیه الغسله الثانیه، و معه یقع المسح ببله الغسله غیر المشروعه و لیست هی من الوضوء فلا بدّ من الحکم ببطلانه «2».

و احتاط سید أساتیذنا الشیرازی (قدس سره) بترک الغسله الثانیه حتی فی الید الیمنی، فیما إذا کان غسل الید الیسری علی نحو الارتماس الذی لا یحتاج معه إلی إمرار الید الیمنی علیها، حتی تکون البله الموجوده فی الیمنی مستنده إلی بله الید الیسری

و المفروض أن بلتها بله الغسله الأُولی التی هی من الوضوء، لفرض أنّا ترکنا الغسله

______________________________

(1) الوسائل 1: 441/ أبواب الوضوء ب 31 ح 27.

(2) کتاب الطهاره: 139 السطر 25.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 37

17 ح 1.

(2) الکافی 3: 27/ 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 39

..........

______________________________

بإداره السبابه، و أن ذکرها من جهه جریان العمل فی الخارج بذلک، قوله (علیه السلام) «و ما جرت علیه الإصبعان» فلو کانت إداره السبابه أیضاً معتبره للزم أن یقول: و ما جرت علیه الأصابع الثلاث.

ثم إنّ هذه الصحیحه و غیرها ممّا وردت فی هذا المقام إنما هی بصدد توضیح المفهوم المستفاد من الوجه لدی العرف، و لیست فیها أیه دلاله علی أن للشارع اصطلاحاً جدیداً فی معنی الوجه و أنه حقیقه شرعیه فی ذلک المعنی، و ذلک لأن اللّٰه سبحانه قد أمر عباده بغسل وجوههم و کانوا یغسلونها من لدن زمان النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إلی عصر الصادقین (علیهما السلام) و لم ینقل إلینا أنهم کانوا یسألون عمّا هو المراد بالوجه لدی الشارع، بل کانوا یغسلونه علی ما هو معناه المرتکز لدی العرف، و لکن زراره أراد أن یصل إلی حقیقته فسأله (علیه السلام) و أجابه بما قدمنا نقله.

و کیف کان المعروف المشهور وجوب غسل الوجه من القصاص إلی الذقن طولًا و بمقدار ما بین الوسطی و الإبهام عرضاً، هذا هو المعروف فی تحدید الوجه الواجب غسله فی الوضوء، بل عن بعضهم أن هذا التحدید مجمع علیه بین الأصحاب (قدس اللّٰه أسرارهم).

مناقشه شیخنا البهائی (قدس سره): و قد أورد علیه شیخنا البهائی (قدس سره) بأن مبدأ الغسل إن کان هو القصاص بعرض ما بین الإصبعین لدخل النزعتان بذلک تحت الوجه الواجب غسله و هما البیاضان فوق الجبین، و ذلک لأن سعه ما بین الإصبعین تشمل النزعتین قطعاً، مع أنهما خارجتان عن المحدود جزماً، بل و تدخل الصدغان فیه أیضاً

مع عدم وجوب غسلهما علی ما صرح به فی الصحیحه المتقدمه. و لأجل هذه المناقشه لم یرتض (قدس سره) بهذا التفسیر المعروف عند الأصحاب، و فسّر الروایه بمعنی آخر یناسب الهندسه و لا یلائم الفهم العرفی أبداً و حاصله:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 40

..........

______________________________

أنّ المقدار الواجب غسله إنما هو ما تشتمل علیه الإصبعان علی وجه الدائره الهندسیه، بأن توضع إحداهما علی القصاص و الأُخری علی الذقن من دون أن یتحرک وسطهما، بل یدار کل من الإصبعین علی الوجه أحدهما من طرف الفوق إلی الأسفل و ثانیهما من الأسفل إلی الفوق، و بهذا تتشکل شبه الدائره الحقیقیه و تخرج النزعتان عن المحدود الواجب الغسل، لأن الإصبع الموضوع علی القصاص ینزل إلی الأسفل شیئاً فشیئاً، و النزعتان تقعان فوق ذلک، و یکون ما زاد علیه خارجاً عن المحدود کما تخرج الصدغان «1».

و إنّما عبّر (قدس سره) بشبه الدائره، مع أن المتشکل من إداره الإصبعین مع إثبات الوسط هو الدائره الحقیقیه لا ما یشبهها، من جهه أن الوجه غیر مسطح، فلو کان مسطحاً لکان الأمر کما ذکرناه و تشکلت من إداره الإصبعین دائره حقیقیه، و لعل الذی أوقعه فی هذا التفسیر الهندسی هو کلمتا «دارت» و «مستدیرا» فحسب من ذلک أن المراد بهما هو الدائره، و هی إنما تتشکل بما تقدم من وضع إحدی الإصبعین علی القصاص، و الأُخری علی الذقن و إداره إحداهما من الأعلی إلی الأسفل، و إداره الأُخری من الأسفل إلی الأعلی، هذا.

الجواب عن مناقشه البهائی (قدس سره): و الصحیح هو ما ذکره المشهور، و لا یرد علیه ما أورده البهائی (قدس سره) و ذلک لأن القصاص إن أخذناه بمعنی منتهی منبت الشعر مطلقاً

و لو کان محاذیاً للجبینین أعنی منتهی منابت الشعر فی النزعتین فهو و إن کان یشمل النزعتین لا محاله، إلّا أن الظاهر المتفاهم منه عرفاً هو خصوص منتهی منبت الشعر من مقدم الرأس المتصل بالجبین، و من الواضح أن وضع الإصبعین من القصاص بهذا المعنی غیر موجب لدخول النزعتین فی الوجه، لأنهما تبقیان فوق المحدود الذی یجب غسله من الوجه.

______________________________

(1) حبل المتین: 14.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 41

..........

______________________________

و أمّا الصدغان فان فسرناهما بآخر الجبین المعبر عنه فی کلماتهم بما بین العین و الأُذن فهما مندرجان فی الوجه فیجب غسله علی کلا التفسیرین، کما أنهما إذا کانا بمعنی الشعر المتدلِّی من الرأس أیضاً دخل مقدار منهما فی المحدود و خرج مقدار آخر، فما أورده (قدس سره) علی تفسیر المشهور غیر وارد.

و أمّا قوله: «ما دارت»، فهو لیس بمعنی الدائره الهندسیه کما تخیل، بل بمعنی التحریک و الإطافه، کما أن قوله (علیه السلام) «و ما جرت علیه الإصبعان من الوجه مستدیراً» بمعنی تحریک الإصبعین علی وجه الدائره، و هذا بلحاظ أن الجهه العالیه من الوجه أوسع من الجهه السافله منه، لأنها أضیق کما هو ظاهر، فاذا وضع المتوضئ إصبعیه علی القصاص کان الفصل بینهما أکثر و أوسع، و کلما حرکهما نحو الذقن تضیقت الدائره بذلک إلی أن یتصلا إلی الذقن، کما أنه إذا وضعناهما علی الذقن کان الفصل بینهما أقل و أضیق، و کلما حرکناهما نحو القصاص اتسعت الدائره بذلک لا محاله، و بهذا الاعتبار عبّر عنه بالدائره لشباهته إیاها.

و أما ما فسّر به الروایه من وجوب غسل الدائره المتشکله من وضع إحدی الإصبعین علی القصاص و الأُخری علی الذقن، فتتوجه علیه المناقشه من جهات:

المناقشه مع

البهائی (قدس سره) من جهات: الاولی: أنّا لو سلمنا تمامیه ما أفاده (قدس سره) فلا ینبغی التردد فی أنه علی خلاف الظاهر و المتفاهم العرفی من الروایه، و من هنا لم یخطر هذا المعنی ببال أحد من لدن عصر النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إلی زمان الصادقین (علیهما السلام) و الفقهاء (قدس سرهم) أیضاً لم یفسروها بذلک إلی زمان شیخنا البهائی (قدس سره).

الثانیه: أن القسمه المتوسطه من الجبین إنما هی علی شکل الخط المستقیم، و معه لا یمکن أن یراد من الروایه ما ذکره (قدس سره) لأن لازم وضع الإصبع علی القصاص و إدارته علی الوجه بشکل الدائره أن یمر الإصبع علی الجبین، علی نحو

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 42

..........

______________________________

یکون المقدار الواقع منه بین الخطین الحادثین من إمرار الإصبعین علیه بشکل القوس للدائره، لا بشکل الخط المستقیم، لأن جزء الدائره لا مناص من أن یکون قوساً لها و لا یعقل أن یکون خطاً مستقیماً أبداً، و مع فرض إمرارهما علی الجبین علی هذا النحو، بحیث یکون المقدار الواقع من الجبین بینهما بشکل القوس کما إذا أمرّهما مما یلی طرف عینیه بشکل الدائره یبقی مقدار من طرفی الجبین فی خارج الدائره و لا بدّ من الحکم بعدم وجوب غسله، مع وضوح أن الجبین واجب الغسل بتمامه حتی عند شیخنا البهائی (قدس سره) فما ذهب إلیه مما لا یمکن الالتزام به.

الثالثه: أن مقتضی صریح الروایه أن المبدأ للوضع فی کل من الإصبعین شی ء واحد، کما أن المنتهی کذلک، فمبدؤهما القصاص و منتهاهما الذقن، فیوضعان علی القصاص و یحرکان و ینتهی کل منهما إلی الآخر فی الذقن، و هذا إنما یتم علی ما

ذکره المشهور، و أما علی ما أفاده (قدس سره) فلا محاله یکون مبدأ الوضع و منتهاه فی کل من الإصبعین غیر المبدأ و المنتهی فی الإصبع الآخر، فالمبدأ لوضع أحدهما هو القصاص و المنتهی هو الذقن، کما أن المبدأ لوضع الإصبع الآخر هو الذقن و المنتهی هو القصاص، بأن یوضع أحد الإصبعین علی القصاص فیحرک إلی طرف الذقن و ینتهی إلیه، کما یوضع الآخر علی الذقن و یحرک إلی طرف القصاص و ینتهی إلیه، و هذا لعله خلاف صریح الروایه کما مرّ.

الرابعه: أن المشاهده الخارجیه قاضیه بعدم تساوی البعد و الفصل الحاصلین بین الإصبعین مع البعد الموجود بین الذقن و القصاص غالباً، فان کل شخص إذا وضع إحدی إصبعیه علی القصاص و الأُخری علی ذقنه لیری بالعیان أن ما بین الإصبعین أطول من وجهه. و علیه فاذا وضع إحداهما علی القصاص تجاوز الأُخری عن الذقن و وصل إلی تحت الذقن بمقدار، کما أنه إذا وضع إحداهما علی الذقن تجاوز الأُخری عن القصاص و وصل إلی مقدار من الرأس، فعلی ما فسره (قدس سره) لا بدّ من التزام وجوب الغسل فی شی ء من تحت الذقن أو فوق الجبین، و هذا مما لا یلتزم به هو و لا غیره من الفقهاء (قدس سرهم) فالصحیح إذن هو ما ذهب إلیه المشهور من

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 43

المتعارف یرجع کل منهم إلی المتعارف، فیلاحظ أن الید المتعارفه «1» فی الوجه المتعارف إلی أیّ موضع تصل و أنّ الوجه المتعارف أین قصاصه، فیغسل ذلک المقدار (1).

______________________________

وجوب غسل الوجه من القصاص إلی الذقن بالمقدار الذی تدور علیه الوسطی و الإبهام.

وظیفه الأنزع و الأغم و نحوهما:

(1) و الوجه فی رجوعهما

إلی المتعارف، أن الوجه محدود بحدود لا یتسع بعدم إنبات الشعر علی القصاص، کما لا یتضیق بإنباته علی الجبهه، فلا یقال فی الأنزع أن وجهه طویل، بل یقال لا شعر علی ناصیته، کما لا یقال فی الأغم أن وجهه قصیر، بل یقال نبت الشعر علی جبهته، إذن فمثل الأنزع و الأغم لا بدّ من أن یرجع فی المقدار المغسول من الوجه إلی الأشخاص المتعارفین فی وجوههم و قصاصهم، و هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن الأشخاص المتعارفین أیضاً مختلفون فی أنفسهم، فقد یکون وجه بعضهم أطول من غیره بمقدار لا یخرجه عن الوجه المتعارف لدی العرف، فیقع الکلام فی أن المدار هل هو علی الأطول أو الأقصر بحسب الوجه؟

الظاهر أن الواجب حینئذٍ إنما هو غسل کل مکلف وجه نفسه، سواء أ کان أطول أم أقصر من غیره، بمقدار لا یضرّ بکونه متعارفاً لدی العرف، و ذلک لأن العموم فیما دلّ علی وجوب غسل الوجه فی الوضوء انحلالی، فیجب علی کل واحد من المکلفین أن یغسل وجه نفسه من دون نظر إلی وجه غیره، هذا کله بالإضافه إلی الاختلاف فی الطول.

و أمّا بالإضافه إلی عرض الوجه، فإن الأشخاص المتعارفین بحسب الوجه قد

______________________________

(1) فی العباره قصور، و المقصود غیر خفیّ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 44

..........

______________________________

یختلفون بکثره الفصل و الابتعاد بین الإصبعین أعنی الوسطی و الإبهام و قلتهما فتری أن شخصین متحدان من حیث الوجه غیر أن الإصبع من أحدهما أطول من إصبع الآخر، فهل المدار و الاعتبار بأطولهما فی الإصبع بحیث یجب علی أقصرهما إصبعاً أن یغسل المقدار الزائد علی ما دارت علیه إصبعاه، أو أن الاعتبار بأقصرهما إصبعاً، فلا یجب علی

أطولهما أن یغسل المقدار الزائد علی ما دارت علیه إصبعا أقصرهما بحسب الإصبع؟

الصحیح أن المدار علی أقلّهما فصلًا أعنی أقصرهما إصبعاً و ذلک لما تقدم من أن الوجه شی ء واحد و لیس له إلّا حد واحد، و لا یعقل أن یکون له حدّان أو أکثر و المفروض أنهما متساویان فی الوجه، فمقتضی إطلاق ما دلّ علی وجوب غسل الوجه فی الوضوء أن أقلهما فصلًا أیضاً مأمور بغسل وجهه بالمقدار الذی تدور علیه إصبعاه فلا یجب علیه الزائد علی ذلک بمقتضی تلک المطلقات، فاذا کان هذا هو حد الوجه الواجب غسله فی أحدهما، کان هذا هو الحد فی وجه الآخر أعنی أکثرهما فصلًا لا محاله لتساویهما من حیث الوجه سعه و ضیقاً، و لا یمکن أن یکون للوجه حد آخر لما عرفت، و علی ذلک لا یجب علی أطولهما فصلًا غسل المقدار الزائد عما دارت علیه إصبعا أقلهما فصلًا.

و هکذا الحال فیما إذا کانا متفقین من حیث الإصبع و مختلفین فی الوجه من جهه المساحه العرضیه، فإن المیزان وقتئذٍ إنما هو الاقتصار بأقلهما فصلًا أو أقصرهما وجهاً، لأنه مشمول للمطلقات الوارده فی وجوب غسل الوجه، فاذا ثبت أنه الحد الواجب الغسل فی أحدهما ثبت فی الآخر أیضاً، لتساویهما فی الفصل المتخلل بین الإصبعین.

و لکن هذا المقدار من الاختلاف فی عرض الوجه لا یکاد یترتب علیه ثمره عملیه، و ذلک من جهه لزوم الغسل فی المقدار الیسیر الزائد عن الحد الواجب فی کل من الوجه و الیدین من جهه المقدمه العلمیه، فزیاده أحد الوجهین عن الآخر بمقدار یسیر کما هو الحال فی الأشخاص المتعارفین لا یترتب علیها أثر عملی، هذا کله فی الأشخاص المتعارفین من حیث الوجه

و الیدین.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 45

..........

الخارج عن العاده فی الوجه و الیدین:

______________________________

و أمّا من خرج عن العاده فیهما، کما إذا کان وجهه ضعف الوجوه المتعارفه فی الأشخاص، أو کان وجهه أقصر من الوجوه المتعارفه بکثیر، کما إذا کان بمقدار نصفها مثلًا، فهل المدار علی أکبرهما وجهاً، فیجب علی أقصرهما وجهاً أن یغسل وجهه و أُذنیه مع خلفهما، لأن المفروض أن المدار علی أکبرهما وجهاً، و وجهه ضعف وجه أقصرهما، أو أن المدار علی أقصرهما وجهاً، فلا یجب علی أکبرهما وجهاً إلّا غسل مقدار النصف مثلًا من وجهه، لأن المقدار الواجب غسله إنما هو وجه أقصرهما و المفروض أن وجهه ضعف الوجوه المتعارفه فضلًا عن الوجوه القصیره و الصغیره؟

الصحیح فی مفروض الکلام هو الرجوع الی المتعارف، و هذا لا بمعنی أنه یغسل من وجهه بمقدار الوجه المتعارف لدی الناس کما یعطیه ظاهر عباره الماتن (قدس سره) لاستلزام ذلک وجوب غسل الأُذنین بل و خلفهما أیضاً فی حق من قصر وجهه عن الوجوه المتعارفه بنصفها مثلًا، أو وجوب غسل نصف الوجه فی حق من کبر وجهه و کان ضعف الوجوه المتعارفه، بل بمعنی أن یلاحظ أن الید المتناسبه لهذا الوجه تصل إلی أیّ مقدار منه و یحیط به فیغسل وجهه بهذا المقدار، و الوجه فی ذلک ما قدّمناه فی محلِّه من أن التحدید قد یکون تحدیداً عاما بالإضافه إلی الجمیع کما هو الحال فی مثل الکر المحدود بسبعه و عشرین شبراً، أو بغیره من التحدیدات، و فی المسافه المرخصه للقصر المعیّنه بالذراع، لوضوح أن الکر و المسافه لا یختصان بشخص دون شخص، فإن أحکامهما طارئان علی الماء و السفر، فاذا بلغا ذلک الحد فالأوّل کر

فی حق الجمیع کما أن الثانیه مسافه مرخصه للقصر کذلک، و إذا لم یبلغا إلیه فهما لیسا کذلک فی حق الجمیع، و المدار وقتئذٍ إنما هو بأقل الأشخاص المتعارفه شبراً أو ذراعاً، و کذلک غیرهما من التحدیدات العامه علی ما أشرنا إلیه فی محلها.

و قد یکون التحدید شخصیاً و حکماً انحلالیاً، کما هو الحال فی المقام، لأن قوله عزّ من قائل فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ «1» عام انحلالی، بمعنی أن کل واحد من المکلّفین

______________________________

(1) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 46

و یجب إجراء الماء فلا یکفی المسح به، و حدّه أن یجری من جزء إلی جزء آخر و لو بإعانه الید، و یجزئ استیلاء الماء علیه و إن لم یجر إذا صدق الغسل (1).

______________________________

یجب أن یغسل وجه نفسه، فاذا کان وجهه أکبر عن المتعارف أو أصغر منه فلا بدّ من أن یرجع إلی المتعارف بالمعنی المتقدم، و هو مراد الماتن (قدس سره) أیضاً، و إن کانت عبارته کغیره من الفقهاء الذین اعتبروا المراجعه فی المقام إلی المتعارف لا تخلو عن مسامحه، لأن ظاهرها یعطی لزوم الغسل بمقدار الوجه المتعارف لدی الناس، و قد عرفت عدم إمکان إرادته فلیلاحظ.

وجوب الغسل فی الوضوء:

(1) الاحتمالات فی ذلک ثلاثه:

الأوّل: أن یکون الغسل المعتبر فی الوجه و الیدین هو الغسل المعتبر فی تطهیر الأجسام المتنجسه، بأن یعتبر فیه استیلاء الماء علی البشره و انفصال غسالته عنه کما هو الحال فی تطهیر المتنجسات، فانّ مجرّد وصول الماء إلیها من غیر انفصال غسالتها غیر کافٍ فی تحقق الغسل و صدق عنوانه لدی العرف.

و ربما یشهد لذلک ما ورد فی صحیحه زراره من قوله (علیه السلام): «کل ما أحاط به من الشعر

فلیس للعباد أن یطلبوه و لا یبحثوا عنه، و لکن یجری علیه الماء» «1» لدلالتها علی اعتبار الجریان فی الوضوء فلا یکفی مجرد وصول الماء إلی البشره، بل لا بدّ فی صحته من إیصال الماء إلیها و جریانه، أی انتقاله من جزء إلی جزء آخر حتی تنفصل غسالته.

الثانی، و هو مع الاحتمال المتقدم علی طرفی النقیض: أن یکون المعتبر فی غسل الوجه و الیدین مجرد إیصال النداوه إلی البشره و لو بإمرار الید علیها، فکما أن النداوه تکفی فی المسح، کذلک تکفی فی الغسل المعتبر فی الوضوء، و هذا لا بمعنی أن المعتبر فی

______________________________

(1) الوسائل 1: 476/ أبواب الوضوء ب 46 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 47

..........

______________________________

الوجه و الیدین أیضاً هو المسح، کیف و هو علی خلاف ما نطق به الکتاب و دلت علیه السنه القطعیه، لدلالتهما علی أن الوضوء غسلتان و مسحتان و أن الغسل معتبر فی الوجه و الیدین کما یعتبر المسح فی الرأس و الرجلین، فللمسح موارد معیّنه و لا یجزی فی غیرها أعنی الوجه و الیدین، بل لأن الواجب فیهما إیصال النداوه إلی البشره و حیث إن ذلک لا یتحقق فی الغالب بل الدائم إلّا بالمسح، فیکون المسح مقدمه لما هو الواجب فی الوجه و الیدین، و الدلیل إنما دلّ علی أن المسح لیس بواجب فیهما، و لم یدلنا أیّ دلیل علی حرمته حتی لا یجوز الإتیان به مقدمه لتحقق ما هو الواجب فی الوجه و الیدین.

و قد یستدل علی هذا الاحتمال بعده من الأخبار الکثیره التی فیها الصحیحه و الموثقه، الداله علی أن الوضوء یکفی فیه مسمی الغسل و لو مثل الدهن منها: صحیحتی زراره و محمد

بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إنما الوضوء حد من حدود اللّٰه لیعلم اللّٰه من یطیعه و من یعصیه، و أن المؤمن لا ینجّسه شی ء، إنما یکفیه مثل الدهن» «1» و منها: موثقه «2» إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه (علیه السلام) «أن علیّاً (علیه السلام) کان یقول: الغسل من الجنابه و الوضوء یجزئ منه ما أُجزی من الدهن الذی یبل الجسد» «3» و منها غیر ذلک من الروایات.

و لکن الاستدلال بهذه الروایات یتوقف علی أن یکون وجه الشبه فی تشبیه الماء بالدهن کفایه البله و النداوه الواصله إلی البشره، و لو بإمرار الید علیها و جریانه و انتقاله من جزء إلی جزء آخر، فتدلنا هذه الروایات علی أن هذا المقدار من البله المائیه کاف فی صحه الوضوء، إلّا أنه لم تقم أیه قرینه فی شی ء من الأخبار المتضمنه للتشبیه علی أن ذلک هو وجه الشبه بینهما، بل من المحتمل القوی أن یکون وجه الشبه

______________________________

(1) الوسائل 1: 484/ أبواب الوضوء ب 52 ح 1.

(2) عدّ هذه الروایه موثقه باعتبار أن غیاث بن کلوب الواقع فی سندها و إن لم یوثق فی الرجال و لکن الشیخ [فی العدّه 1: 56 السطر 12] نقل أن الطائفه قد عملت بروایاته.

(3) الوسائل 1: 484/ أبواب الوضوء ب 52 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 48

..........

______________________________

فی الروایات هو قله الدهن فی التدهین، فان فی موارد التدهین لا یستعمل الدهن إلّا قلیلًا، فتؤخذ بمقدار الراحه من الدهن فیدهن به، کما ورد التصریح بذلک فی صحیحه محمد بن مسلم الوارده فی کیفیه الوضوء، حیث قال أبو جعفر (علیه السلام) «یأخذ أحدکم الراحه من الدهن فیملأ بها جسده،

و الماء أوسع ...» «1» فکذلک الحال فی الوضوء، فیکتفی فیه بالمقدار القلیل من الماء، و لا یعتبر فیه استعمال الماء الکثیر و أوسعیه الماء فی الصحیحه إنما هی بلحاظ سرعه جریانه، و قد ورد فی صحیحه الحلبی الأمر بالاسباغ عند کثره الماء، و الاکتفاء بالقلیل عند قلته، حیث قال: «أسبغ الوضوء إن وجدت ماءً، و إلّا فإنه یکفیک الیسیر» «2»، و علی الجمله التشبیه إنما هو فی الکم و المقدار دون الکیف و إیصال النداوه بالتمسح.

و ما ذکرناه إما هو الظاهر من الأخبار المتقدمه، أو لا أقل من أنه القدر المتیقن منها، کیف و حملها علی کفایه إیصال النداوه بالمسح ینافی الصحیحه المتقدمه التی دلّت علی اعتبار جریان الماء فی الوضوء، کما ینافی ذلک ما ورد فی الآیه المبارکه و الروایات من الأمر بغسل الوجه و الیدین، فان الغسل یعتبر فیه استیلاء الماء علی البشره و انفصاله عنها کما لا یخفی، و مجرد إیصال النداوه إلی البشره غیر کاف فی تحقق مفهوم الغسل، لوضوح أن النداوه لیست بماء، و أیضاً ینافیه الأخبار البیانیه الوارده فی الوضوء المشتمله علی حکایه فعلهم (علیهم السلام) من أنه أخذ کفاً من الماء و غسل به وجهه و یدیه «3».

الثالث: أن یکون المعتبر فی غسل الوجه و الیدین أمراً متوسطاً بین الاحتمالین المتقدّمین، بأن یکون الواجب هو استیلاء الماء علی البشره دون مجرّد إیصال النداوه إلیها، إلّا أنه لا یعتبر انفصال الغساله عنها، بل لو أوصل الماء إلی بشرته و لو بالتمسّح علی نحو لم ینفصل عنها و لو قطره واحده کفی هذا فی صحّه وضوئه.

______________________________

(1) الوسائل 1: 391/ أبواب الوضوء ب 15 ح 7.

(2) الوسائل 1: 485/ أبواب

الوضوء ب 52 ح 4.

(3) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 49

و یجب الابتداء بالأعلی (1)

______________________________

و علی الجمله فاللازم أن یکون الماء مستولیاً علی البشره و البدن من دون اعتبار انفصال الغساله عنها بوجه، و تدلّ علی ذلک صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) «فی الوضوء قال: إذا مس جلدک الماء فحسبک» «1»، لظهورها فی أن مجرّد وصول الماء إلی البشره کافٍ فی صحه الوضوء و إن لم ینفصل عنها کما لا یخفی، و هی حاکمه علی ما دلّ علی اعتبار جریان الماء أو الغسل فی الوضوء، بحیث لولا هذه الصحیحه لقلنا باعتبار تحقق الغسل و الجریان أعنی انفصال الغساله فی صحّته، لأنه معنی الغسل علی ما عرفت.

و لکن هذه الصحیحه قد دلّتنا علی أن الغسل الواجب فی الوضوء إنما هو بمعنی وصول الماء إلی البدن لا بمعنی انفصال الغساله عنه، و قد عرفت أن الأخبار الوارده فی کفایه مثل الدهن من الماء أیضاً ظاهره فی هذا المعنی، و لا أقل من أنه القدر المتیقن من التشبیه دون إیصال مجرد النداوه إلی البشره بالید.

وجوب البدأه بالأعلی:

(1) علی ما هو المعروف بین المتقدمین و المتأخرین، و خالفهم فی ذلک السید المرتضی (قدس سره) و ذهب إلی جواز النکس «2» و تبعه الشهید «3» و صاحب المعالم «4» و الشیخ البهائی «5» و ابن إدریس «6» و غیرهم (قدس اللّٰه أسرارهم) و استدل علی ما ذهب إلیه المشهور بوجوه:

______________________________

(1) الوسائل 1: 485/ أبواب الوضوء ب 52 ح 3.

(2) نقل عنه فی المعتبر 1: 143.

(3) لاحظ البیان: 46.

(4) حکی عنه فی المستمسک 2: 335.

(5) حبل المتین: 12.

(6) السرائر 1: 99.

موسوعه الإمام

الخوئی، ج 5، ص: 50

..........

______________________________

الوجه الأوّل: أن ذلک مقتضی أصاله الاشتغال، لعدم العلم بالفراغ فیما إذا لم یبتدأ من الأعلی إلی الأسفل، و هذا الاستدلال یبتنی علی أمرین:

أحدهما: أن لا یکون هناک دلیل دل بإطلاقه علی جواز الغسل بأیه کیفیه کانت لوضوح أن مع وجود الدلیل الاجتهادی لا تصل النوبه إلی التمسک بالأصل.

و ثانیهما: عدم جریان البراءه فی الطهارات الثلاث، بدعوی أن المأمور به فیها إنما هو تحصیل الطهاره و هو أمر معلوم، و إنما الشک فی أسبابها و محصلاتها، إذن فالشک فی المکلف به دون التکلیف، و لا تجری معه أصاله البراءه فی شی ء من الطهارات.

و الأمران کلاهما ممنوعان، أما الأول فلأن الآیه المبارکه إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ «1» مطلقه و قد دلتنا علی وجوب غسل الوجه و الیدین و لزوم مسح الرأس و الرجلین من غیر تقییدها الغسل بأن یبتدأ من الأعلی إلی الأسفل، فمقتضی إطلاقها جواز النکس فی الغسل.

و دعوی أن الآیه بصدد التشریع و بیان أصل الحکم فی الشریعه المقدسه، و لیست ناظره إلی کیفیاته و خصوصیاته، مما لا شاهد له لوضوح أنها قد وردت بصدد البیان و بیّنت حدود الغسل و المسح الواجبین، و أنه لا بدّ من أن یکون الغسل فی الیدین من المرفق، و أن محله إنما هو فی الوجه و الیدین کما أن المسح فی الرأس و الرجلین، و حیث لم یقید فیها الغسل بکیفیه معینه فیستفاد منها کفایه الغسل علی وجه الإطلاق کما هو المدعی.

و کذلک الأخبار الوارده فی کیفیه وضوء النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أو بعض الأوصیاء (علیهم السلام) کالروایات المشتمله علی أنه (علیه السلام)

دعا بماء و أخذ کفاً منه فغسل به وجهه و یدیه «2» فإنها کما تری مطلقه و لیست مقیّده بکیفیه دون کیفیه، هذا کله فی الأمر الأوّل.

______________________________

(1) المائده 5: 6.

(2) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 51

..........

______________________________

ثم لو سلمنا ذلک و قلنا إن الآیه لیست بصدد البیان، و أنه لا دلیل فی المقام یتشبث بإطلاقه، فللمنع عن الأمر الثانی مجال واسع، و ذلک لأن الطهاره لیست مسببه عن الغسلتین و المسحتین، و إنما هی عباره عن نفس الأفعال، لأن لها بقاء فی عالم الاعتبار و التعبیر ب «إنه علی وضوء» کثیر فی الروایات «1» و علیه فاذا شککنا فی أن الوضوء الواجب هل هو الأفعال فقط، أعنی الغسلتین و المسحتین، أو یعتبر فیه شی ء زائد علیهما، فلا مانع من أن تجری البراءه عن التکلیف بالزائد، لأنه من الشک فی التکلیف، بناء علی ما هو الصحیح من جریان البراءه فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیّین کما هو الصحیح. نعم بناء علی القول فیه بالاشتغال فللمنع من جریان البراءه فی المقام وجه، إلّا أنه علی خلاف الواقع کما عرفت.

الوجه الثانی مما استدل به علی مذهب المشهور: روایه قرب الاسناد عن أبی جریر الرقاشی قال: «قلت لأبی الحسن موسی (علیه السلام) کیف أتوضأ للصلاه؟ فقال: لا تعمق فی الوضوء و لا تلطم وجهک بالماء لطماً و لکن اغسله من أعلی وجهک إلی أسفله بالماء مسحاً، و کذلک فامسح الماء علی ذراعیک و رأسک و قدمیک» «2» لدلالتها علی الأمر بغسل الوجه من الأعلی إلی الأسفل.

و قد نوقش فی الاستدلال بهذه الروایه تاره من جهه السند و أُخری من جهه الدلاله.

أمّا

من جهه السند، فلأجل اشتماله علی أبی جریر الرقاشی، و هو مهمل فی الرجال، و ذلک لأن الرقاشی عنوان لشخصین لیس منهما أبو جریر، و هما الحسین بن المنذر و محمد بن دریاب، کما أن أبا جریر کنیه لجماعه لیس منهم الرقاشی، فأبو جریر الرقاشی مهمل و السند ضعیف.

و دعوی أن کتاب قرب الاسناد من الأُصول المعتبره فلا یضره ضعف السند کما فی

______________________________

(1) منها صحیحه زراره قال: «قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء ...» الوسائل 1: 245/ أبواب نواقض الوضوء ب 1 ح 1.

(2) الوسائل 1: 398/ أبواب الوضوء ب 15 ح 22، 435/ أبواب الوضوء ب 30 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 52

..........

______________________________

الحدائق «1» ساقطه، لأن کون الکتاب من الأُصول المعتبره لا یقتضی اعتبار کل روایه من روایاته، و کیف لا فان کتاب قرب الاسناد لا یزید فی الاعتبار علی کتاب الکافی مثلًا، فإنه مع کونه من الکتب المعتمد علیها عند الأعلام لا یسوغ الاعتماد علی کل روایه مندرجه فیه إلّا بعد ملاحظه سندها و تمامیته، إذن فهذه المناقشه مما لا مدفع له.

و أمّا من جهه الدلاله، فقد نوقش فیها بأن الروایه قد نهت عن التعمق فی الوضوء علی ما هو دأب الوسواسین، کما نهت عن التلطم بالماء، و النهی عن ذلک یحتمل أمرین:

أحدهما: أن یکون النهی تنزیهیاً باعتبار استحباب المسح فی غسل الوجه و إیصال الماء إلی تمام أطرافه بإمرار الید علیه، فیکون اللطم فی مقابله مکروهاً لا محاله.

و ثانیهما: أن یکون النهی عن التلطم مستنداً إلی عدم إحراز وصول الماء بذلک إلی تمام الوجه، و معناه أنه لا تلطم وجهک بالماء، لأنه لا یوجب إحراز الغسل الواجب

فی الوضوء. و علی هذا الاحتمال یبقی ظهور القید، أعنی قوله «... مسحاً» فی الاحترازیه بحاله، لأن معناه أن التلطم بالماء غیر کافٍ فی الوضوء، بل لا بدّ فیه من غسل الوجه و لو مسحاً حتی یصل الماء إلی تمام أطرافه و أجزائه، و معه لا بدّ من الحکم بوجوب المسح.

و هذا لا لأجل أن له موضوعیه فی صحه الوضوء، بل من جهه طریقیته إلی ما هو المعتبر من وصول الماء إلی جمیع أجزاء الوجه، فالأمر بالغسل مسحاً أمر وجوبی من دون أن یکون للمسح خصوصیه و موضوعیه، و إنّما أُخذ علی وجه الطریقیه، فعلی هذا الاحتمال لا ترد المناقشه علی الروایه من تلک الجهه. و أما علی الاحتمال الأوّل و هو أن یکون النهی تنزیهیاً فلا یمکن التحفظ معه علی ظهور القید فی الاحترازیه، و ذلک لعدم وجوب المسح فی غسل الوجه قطعاً، لضروره کفایه الغسل بالارتماس أو

______________________________

(1) الحدائق 2: 233.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 53

..........

______________________________

بماء المطر، و لأن التفصیل قاطع للشرکه و قد فصّل اللّٰه سبحانه بین الوجه و الیدین و الرأس و الرجلین، فأمر بالمسح فی الثانیتین، و هذا یدلنا علی عدم وجوبه فی الأُولیین، و علیه یکون الأمر بالغسل مسحاً محمولًا علی الأمر باختیار أفضل الأفراد فهو أمر استحبابی لا محاله. و النتیجه أنه لم یدلنا دلیل علی وجوب کون الغسل من الأعلی إلی الأسفل.

هذا و لکن الصحیح عدم ورود هذه المناقشه علی الاستدلال بالروایه، و ذلک لما بیّناه غیر مره من أن الوجوب و الاستحباب خارجان عن مدلول الصیغه، فان صیغه الأمر لا تستعمل فی معنیین، بل إنما تستعمل فی معنی واحد دائماً، و العقل ینتزع منها الوجوب

مرّه و الاستحباب اخری، و خصوصیه الاستحباب إنما تنتزع من اقتران الصیغه بالترخیص فی الترک کما ینتزع الوجوب من عدم اقترانها به، فاذا استعملت و لم تکن مقترنه به فالعقل ینتزع منها الوجوب و یستقل باستحقاق العقوبه علی الترک.

و من هنا قلنا إن الأمر بغسل الجمعه و الجنابه فی روایه واحده «اغتسل للجمعه و الجنابه» «1» قد استعمل فی معنی فأرد، و لکن القرینه قامت علی الترخیص فی الترک فی أحدهما فحکمنا باستحبابه، و لم تقم فی الآخر فحکمنا بوجوبه، و قیام القرینه علی الترخیص فی الترک فی أحدهما غیر مانع عن دلاله الأمر بالوجوب علی التقریب المتقدِّم فی الآخر، لوجود الفارق بینهما و هو قیام القرینه علی الترخیص فی الترک و إن کان المستعمل فیه فی کلیهما شیئاً واحداً، هذا کلّه فی حال الأمر بالإضافه إلی الأفراد.

و منه یظهر الحال بالنسبه إلی الأجزاء و القیود، کما إذا أمر المولی بإکرام جماعه من

______________________________

(1) لم نعثر علی هذه الروایه فی مظانها، نعم هناک روایه أُخری و هی صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «اغتسل یوم الأضحی و الفطر و الجمعه. و إذا غسلت میتاً، و لا تغتسل من مسه إذا أدخلته القبر، و لا إذا حملته» المرویه فی الوسائل 3: 306/ أبواب الأغسال المسنونه ب 1 ح 9 و غیرها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 54

..........

______________________________

العلماء و قامت القرینه علی الترخیص فی ترک الإکرام لبعضهم، فلا محاله یکون الإکرام بالنسبه إلی ذلک البعض مستحباً و بالنسبه إلی البقیه محکوماً بالوجوب، و فی المقام لما قامت القرینه علی الترخیص فی ترک المسح الذی هو قید المأمور به کان الأمر بالإضافه إلیه استحبابیاً لا

محاله. و أما بالنسبه إلی المأمور به و هو الغسل من الأعلی إلی الأسفل فهو أمر وجوبی، لعدم قیام القرینه علی الترخیص فی ترکه، فعلی تقدیر تمامیه الروایه بحسب السند لا ترد علیها المناقشه بحسب الدلاله، إذن فالعمده هی المناقشه فیها بحسب السند.

الوجه الثالث ممّا استدل به للقول المشهور هو: الروایات البیانیه الوارده فی حکایه وضوء النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) منها: صحیحه زراره قال: «حکی لنا أبو جعفر (علیه السلام) وضوء رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فدعا بقدح من ماء فأخذ کفاً من ماء فأسدله علی وجهه من أعلی الوجه، ثم مسح وجهه من الجانبین جمیعاً، ثم أعاد یده الیسری فی الإناء ...» «1».

و قوله «ثم مسح وجهه من الجانبین جمیعاً» لعله بمعنی أنه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) استعان بیده الیسری کما استعان بالیمنی فأمرّهما معاً علی جانبیه، و قد ورد فی بعض الأخبار أنه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) کان یستعین بیده الیسری فی الوضوء «2» و فی بعض تلک الروایات أنه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) وضع الماء علی جبهته «3» و هی کما تری کالصریحه فی أن الغسل لا بدّ أن یکون من أعلی الوجه إلی أسفله.

و لکن للمناقشه فی دلالتها علی اعتبار ذلک مجال واسع، و ذلک لأن أبا جعفر (علیه السلام) إنما حکی فعل رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و وضوءه، و أنه کان یتوضأ بتلک الکیفیه، و لیست فیها أیه دلاله علی أن تلک الکیفیه کانت واجبه فی

______________________________

(1) الوسائل 1: 390/ أبواب الوضوء ب 15 ح 6.

(2) کما فیما

رواه بکیر و زراره ابنا أعین عن أبی جعفر (علیه السلام) المرویه فی الوسائل 1: 392/ أبواب الوضوء ب 15 ح 11.

(3) کما فی صحیحه زراره المرویه فی الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 55

..........

______________________________

الوضوء، و لعلّها من باب الأفضلیه و الاستحباب دون الوجوب، و من هنا لم ترد خصوصیه غسله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) من أعلی الوجه إلی أسفله فی غیر هذه الروایات من الأخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه و هی عدّه روایات، فإثبات وجوب تلک الکیفیه بهذه الروایات مما لا یمکن المساعده علیه.

و لا سبیل إلی دعوی وجوبها من جهه وجوب التأسی بالنبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إذ لا مجال لوجوب التأسی فی المباحات و المستحبّات، و قد دلّتنا الآیه المبارکه بإطلاقها علی عدم وجوب الابتداء بالأعلی إلی الأسفل فی غسل الوجه، هذا.

التذییل المنسوب إلی العلّامه و الشهید (قدس سرهما): و قد نسب إلی العلّامه فی المنتهی «1» و الشهید فی الذکری «2» (قدس اللّٰه أسرارهما) تذییل الصحیحه المتقدمه بقولهما: روی عنه (علیه السلام) أنه (صلّی اللّٰه علیه و آله) قال بعد ما توضأ: «إن هذا وضوء لا یقبل اللّٰه الصلاه إلّا به» و هذا علی تقدیر ثبوته أیضاً تدلنا علی وجوب تلک الکیفیه فی الوضوء، و معه لا بدّ من الحکم باعتبار البدء بالأعلی إلی الأسفل فی غسل الوجه و غیره من الخصوصیات المذکوره فی الروایه، إلّا أن یقوم دلیل علی عدم وجوبها، و سرّه أن المشار إلیه فی قوله: «هذا وضوء» لیس هو الوضوء الشخصی الصادر من النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) کیف و

هو أمر قد انقضی و انصرم و لا یمکن صدوره منه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و لا من الباقر (علیه السلام) أو غیرهما، بل إنما هو إشاره إلی صنف ذلک الشخص، و هو الوضوء المشتمل علی الخصوصیات المذکوره فی الروایه فلا مناص من الحکم بوجوبها.

و دعوی: أن الإشاره إلی طبیعه الوضوء لا إلی صنف ذلک الشخص الصادر منه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) مندفعه بأن المحمول فی قوله: «إن هذا وضوء» هو الوضوء و لا یصح هذا فیما إذا أُرید من قوله «هذا» هو الطبیعی، لأنه یؤول إلی قوله إن طبیعی

______________________________

(1) المنتهی 1: 32.

(2) الذکری: 83 السطر 24.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 56

..........

______________________________

الوضوء وضوء، و هو کلام لا ینبغی صدوره منه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) نعم یصحّ أن یقال إنه شی ء أو أمر، و أمّا الوضوء فقد عرفت أنه لا معنی لحمله علیه.

و الذی یسهل الخطب و هو العمده فی المقام، أن هذا الذیل مما لا أصل له، لأنه إنما وقع فی کلامهما مرسلًا، و لا یکاد یوجد فی شی ء من الأخبار الوارده فی کیفیه غسل الوجه فی الوضوء، لا فی مسنداتها و لا فی مرسلاتها، و لا ندری من أین جاءا به. نعم ورد ذلک فی روایات غسل الوجه مره أو مرتین، حیث روی الصدوق (قدس سره) فی الفقیه أن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) توضأ مره مره فقال: هذا وضوء لا یقبل اللّٰه الصلاه إلّا به «1» و هو أجنبی عما نحن بصدده، لأن الکلام إنما هو فی اعتبار غسل الوجه من الأعلی إلی الأسفل، لا فی اعتبار المره و

عدم جواز الغسل مرتین.

الوجه الرابع ممّا استدلّ به للمشهور: أن الأمر بالغسل فی الآیه المبارکه و الروایات إنما ینصرف إلی الغسل الخارجی المتعارف لدی الناس، و الدارج عندهم إنما هو غسل الوجه من الأعلی إلی الأسفل، و أمّا الغسل نکساً فهو أمر غیر معتاد فالغسل منصرف عنه لا محاله.

و هذا الاستدلال مورد للمناقشه صغری و کبری، أمّا بحسب الصغری، فلأن المتعارف فی غسل الوجه إنما هو الغسل من وسط الجبین أو ما یقرب من الوسط، دون الغسل من قصاص الشعر إلی الأسفل، لوضوح عدم جریان العاده بذلک، و معلوم أن هذا غیر کافٍ فی الوضوء.

و أمّا بحسب الکبری، فلأنّ الغلبه الخارجیه فی أفراد المطلق غیر موجبه للانصراف إلی الفرد الغالب، فان الحکم بعد ما ترتب علی الطبیعه سری إلی جمیع ما یمکن أن یکون مصداقاً لها، و لا فرق فی ذلک بین الأفراد النادره و الغالبه، فالغلبه غیر موجبه لاختصاص الحکم بالغالب.

فالمتحصل إلی هنا أن وجوب غسل الوجه من الأعلی إلی الأسفل مما لم یقم علیه دلیل.

______________________________

(1) الوسائل 1: 438/ أبواب الوضوء ب 31 ح 11، الفقیه 1: 25/ 76.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 57

و الغسل من الأعلی إلی الأسفل عرفاً و لا یجوز النکس (1)

______________________________

فلم یبق إلّا تسالم الفقهاء الأقدمین و سیره أصحاب الأئمه (علیهم السلام) حیث جرت علی غسل وجوههم من الأعلی إلی الأسفل، فإن المتقدمین متسالمون علی وجوب ذلک و لم یخالفهم فی ذلک إلّا السید المرتضی (قدس سره) «1» کما أن أصحاب الأئمه (علیهم السلام) لم ینقل عنهم خلاف ذلک، فلو لم یکن هذا علی وجه الإلزام و الوجوب لظهر و شاع، فنطمئن من عدم ظهور ذلک بأن الغسل من

الأعلی إلی الأسفل أمر واجب لا محاله.

و علی الجمله: أنّ التسالم بین الفقهاء (قدس سرهم) إن تم و ثبتت سیره أصحابهم (علیهم السلام) فهو، و إلّا فللمناقشه فی وجوب غسل الوجه من الأعلی إلی الأسفل مجال واسع، غیر أن النفس مطمئنه من سیرتهم و تسالم فقهائنا الأقدمین علی وجوبه هذا تمام الکلام فی أصل المسأله و هو وجوب غسل الوجه من الأعلی إلی الأسفل و عدمه.

(1) إذا قلنا بوجوب غسل الأعلی فالأعلی، فلا بدّ من التکلم فیما هو الواجب فی المسأله و فیه احتمالات:

الاحتمالات فی الغسل من الأعلی: أحدها: أن یقال إن الواجب وقتئذٍ هو الغسل من أعلی الوجه و القصاص بمقدار یسیر یصدق علیه الشروع، و أما بعد ذلک فلا یعتبر فیه الغسل من الأعلی فالأعلی بل له أن یغسل الباقی کیفما شاء، فکأن الواجب إنما هو مجرد الشروع و الابتداء فی الغسل بالأعلی، و بذلک یسقط الوجوب و الترتیب، فللمکلف أن یغسل وجهه بعد ذلک بأیه کیفیه شاءها و لو نکساً.

و یدفعه: أن الظاهر المستفاد من الأخبار البیانیه الوارده فی حکایه وضوء النبی

______________________________

(1) تقدّم ذکر المصدر فی ص 49.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 58

..........

______________________________

(صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و روایه الرقاشی المتقدمه «1» علی القول بصحه الاستدلال بهما علی لزوم غسل الوجه من الأعلی إلی الأسفل، أن الواجب إنما هو غسل الوجه من الأعلی إلی أسفله بالتمام، و أن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إنما شرع من الأعلی و غسل الأعلی فالأعلی إلی أسفله، لا أن الواجب مجرد الشروع بالأعلی فالحکم بجواز النکس بعد الابتداء فی الغسل به خلاف ظواهر الأخبار.

ثانیها: أن الواجب غسل الأجزاء العالیه

فالعالیه بحسب الخطوط العرضیه، بحیث لا یجوز غسل شی ء من الأجزاء السافله حتی الجزء السافل الذی لا یکون مسامتاً للجزء الأعلی غیر المغسول إلّا بعد غسل تمام الأجزاء الواقعه فوقها فی خط عرضی دقیق، کما نقل عن المرحوم المیرزا محمد تقی الشیرازی (قدس سره).

و یرده: أن هذا مضافاً إلی صعوبته فی نفسه علی خلاف الروایات الصریحه فی عکس المدعی کقوله (علیه السلام) فی صحیحه زراره المتقدمه «2»: «فأسدله علی وجهه من أعلی الوجه ثم مسح وجهه من الجانبین جمیعاً» فان الماء بطبعه إذا اسدل من أعلی الوجه نزل إلی الأسفل منه، فیغسل به الجزء السافل قبل غسل بقیه الأجزاء العالیه من الخط العرضی، و من هنا کان (علیه السلام) یمسح الجانبین، فوصول الماء إلیهما کان متأخراً عن إسدال الماء علی الوجه لا محاله.

ثالثها: أن الواجب إنما هو غسل الأجزاء العالیه فالعالیه بحسب الخطوط الطولیه فلا بدّ من غسل الجزء العالی قبل الجزء السافل المسامت له، دون الأجزاء السافله غیر المسامته له، فإنه یجوز غسلها قبل غسل الجزء العالی الذی لا یکون مسامتاً له إذن لا بدّ من غسل الوجه حسب الخط الطولی الهندسی لئلّا یغسل شی ء من الجزء السافل المسامت للجزء العالی قبل غسل الجزء العالی علیه.

و هذا الاحتمال أیضاً لا یمکن المساعده علیه، لوضوح أن الماء إذا صب من الأعلی لم ینزل إلی الأسفل علی وجه مستقیم، بل ینحرف بحسب الطبع إلی الیمین و الیسار

______________________________

(1) الوسائل 1: 398/ أبواب الوضوء ب 15 ح 22، و تقدّمت فی ص 51.

(2) فی ص 54.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 59

و لا یجب غسل ما تحت الشّعر بل یجب غسل ظاهره، سواء شعر اللِّحیه و الشّارب

و الحاجب، بشرط صدق إحاطه الشعر علی المحل، و إلّا لزم غسل البشره الظاهره فی خلاله (1).

______________________________

و من الظاهر أن إجراء الماء من الأعلی یکفی فی صحه الوضوء إذا وصل إلی جمیع أجزاء الوجه من دون اعتبار الاستقامه فی الجریان.

فهذه الاحتمالات ساقطه، فلا بدّ علی تقدیر القول بوجوب غسل الأعلی فالأعلی من أن نلتزم بوجوب ذلک علی نحو الصدق العرفی المسامحی دون الصدق التحقیقی العقلی، بأن یغسل وجهه علی نحو یصدق عرفاً أنه قد شرع من الأعلی إلی الأسفل، و إن لم یغسل بعض الأجزاء العالیه قبل السافله، کما إذا وضع الماء علی جبهته و أمرّ یده علیه إلی الأسفل، فإنه بحسب الطبع یبقی حینئذٍ شی ء من جانبی الجبین غیر مغسول بذلک الغسل، إلّا أنه یکفی فی صحه الوضوء إذا غسله بإمرار الید علیه ثانیاً و ثالثاً، لصدق أنه قد غسل وجهه من الأعلی إلی الأسفل وقتئذٍ.

تحت الشعر غیر لازم الغسل:

(1) مقتضی ما دلّ علی وجوب غسل الوجه و الیدین أن الواجب بحسب الابتداء إنّما هو غسل البشره، سواء أ کان فیها شعر أم لم یکن، لأن الوجه قد ینبت علیه الشعر و قد لا ینبت، فنبات الشعر و اللحیه غیر مانع عن صدق عنوان الوجه، فإنه اسم للعضو المخصوص، و الشعر قد ینبت علیه، فحقیقه یصدق أن یقال إن اللحیه ینبت علی وجهه، أو الشعر نبت علیه، إذن یجب غسل الوجه و إن کان علیه شعر.

إلّا أنّا نرفع الید عن ذلک و نکتفی بغسل ظاهر الشعر النابت علی العضو فیما إذا أحاط به الشعر، بمقتضی الدلیل الدال علیه، و هو الأخبار البیانیه الحاکیه عن وضوء النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) لأنه

(علیه السلام) فی مقام الحکایه عن وضوء رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أخذ کفاً من الماء فأسدله علی وجهه و مسح

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 60

..........

______________________________

جانبیه بالیدین و اکتفی به فی وضوئه، من دون أن یتصد للتبطین و التخلیل، فهذا یدلنا علی عدم اعتبار غسل ما تحت الشعر، لوضوح أنه صیقلی و لا ینفذ الماء داخله و تحته إلّا بعلاج، فیظهر من ذلک أن الواجب غسله من الوجه هو المقدار الذی یصل إلیه الماء بطبعه حین إسداله علی الوجه، فلا یجب التخلیل و التبطین و التعمق فی إیصال الماء إلی البشره، بل و لا إلی الشعر المحاط بالشعر.

و صحیحه زراره المرویه فی التهذیب قال: «قلت له: أ رأیت ما کان تحت الشعر قال: کل ما أحاط به الشعر فلیس للعباد أن یغسلوه و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» «1» و رواها الصدوق فی الفقیه بإسناده إلی زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) «2» و نظیرها غیرها من الروایات، فان مقتضی تلک الروایات عدم وجوب التبطین و التعمق فی غسل الوجه، و کفایه مجرد جریان الماء علیه من دون وصوله إلی ذات البشره، بل و لا إلی الشعر المحاط بالشعر.

تنبیه: لا یخفی أن الروایه فی کل من الفقیه و التهذیب علی ما فی الوسائل المطبوعه جدیداً بلفظه اللّام فی قوله: «فلیس للعباد» و کذا ظاهر الوافی «3» أن نسختی الفقیه و التهذیب متوافقتان من هذه الجهه، لأنه بعد ما نقلها عن التهذیب أشار إلی أن الصدوق فی الفقیه أیضاً روی مثله عن أبی جعفر (علیه السلام) و ظاهر المماثله هی المماثله من جمیع الجهات، و عدم الفرق

بین التهذیب و الفقیه من هذه الناحیه.

إلّا أن شیخنا المحقق الهمدانی (قدس سره) «4» رواها عن التهذیب باللّام کما نقلناها، و عن الفقیه ب «علی» و أنه لیس علی العباد أن یغسلوه، و قد عرفت أنه مخالف لنقل الوافی و الوسائل المطبوعه جدیداً، نعم التهذیب و الفقیه فی طبعتهما الأخیره موافقان لنقل شیخنا المحقق فلیلاحظ، هذا کله فی أصل المسأله.

______________________________

(1) الوسائل 1: 476/ أبواب الوضوء ب 46 ح 2، التهذیب 1: 364/ 1106.

(2) الفقیه 1: 28/ 88.

(3) الوافی 6: 279.

(4) مصباح الفقیه (الطهاره): 137 السطر 24 26.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 61

..........

بقی الکلام فی أُمور: الأوّل: أن غسل ظاهر اللحیه أو الشعر فی مثل الحاجب و الشارب هل هو علی سبیل الحتم و اللزوم، بحیث لو غسل ذات البشره و ترک الغسل فی ظاهرهما فسد وضوءه، أو أنه علی وجه الرخصه و الجواز بمعنی أن غسل ظاهر اللحیه أو الشعر مجزئ عن غسل البشره لا أنه متعیّن علی وجه اللزوم؟

الأوّل هو المتعیّن، و ذلک لأن ظاهر قوله (علیه السلام) فی صحیحه زراره المتقدمه: «فلیس للعباد أن یغسلوه» إنما هو نفی المشروعیه و الجواز، فلا یجوز للمتوضئ أن یغسل نفس البشره، هذا علی نسخه اللّام، و أما علی النسخه الأُخری أعنی قوله (علیه السلام) «فلیس علی العباد أن یغسلوه» فظاهرها و إن کان هو نفی الوجوب و الإلزام عن غسل ذات البشره، و لا دلاله لها علی نفی المشروعیه و الجواز غیر أن نفی الوجوب یکفی فی الحکم ببطلان الوضوء فیما إذا غسل نفس البشره، و ذلک لأنه بعد عدم وجوبه تحتاج مشروعیته و جوازه إلی دلیل و هو مفقود.

إن قلت: یکفی فی الدلاله علی

ذلک الروایات المطلقه و الآیه المبارکه الدالتان علی وجوب غسل الوجه و البشره کما تقدّم، و هما کافیتان فی الحکم بمشروعیه غسل البشره و کونه متعلقاً للأمر.

قلت: نعم، و لکنک قد عرفت بما لا مزید علیه أن المطلقات مخصصه بما دلّ علی لزوم غسل ظاهر الشعر، فقد رفعنا الید عن مقتضی تلک الإطلاقات بالأخبار المتقدمه، و مع التخصیص لا أمر و لا وجوب، إذن یحتاج جواز غسل البشره و الاکتفاء به فی مقام الامتثال عن غسل ظاهر اللحیه و الشعر کما إذا لصق بلحیته ما یحجب عن وصول الماء إلی ظاهرها إلی دلیل و هو مفقود.

الأمر الثانی: لا ینبغی الإشکال فی وجوب غسل البشره و عدم کفایه غسل ظاهر الشعر فیما إذا کانت کل واحده من الشعرات نابته منفصله عن الأُخری بفاصل، لعدم صدق الإحاطه بالشعر وقتئذٍ، کما لا إشکال و لا خلاف فی أن الشعر إذا کان کثیفاً بحیث یمنع عن وقوع النظر إلی ذات البشره وجب غسل ظاهر اللحیه و الشعر

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 62

..........

______________________________

کالشارب و الحاجبین، و لم یجز الاقتصار بغسل ذات البشره حسبما تقتضیه الأخبار المتقدِّمه التی قدّمنا الکلام علی دلالتها بما لا مزید علیه.

و أمّا إذا کان الشعر خفیفاً و غیر مانع عن وقوع الابصار علی نفس الوجه و البشره، ففی وجوب غسل الظاهر أو لزوم غسل ذات البشره خلاف و نزاع، و کلماتهم فی ذلک مضطربه علی ما نقلها الأصحاب (قدس سرهم) فی کتبهم، حتی أن بعضهم ادعی الإجماع علی وجوب غسل البشره إذا لم تکن مغطاه بالشعر أبداً، بل کانت ظاهره یقع علیها حس البصر، و ذکر أن محل الخلاف و النزاع إنما هو ما

إذا کانت البشره مستوره بالشعر الخفیف و مغطاهً به.

و بعضهم قد عکس الأمر فی المسأله فنفی الریب عن الإجماع و عدم الخلاف فی عدم لزوم غسل البشره المستوره بالشعر الخفیف، و ذکر أن الخلاف منحصر بما إذا کانت البشره ظاهره و غیر مغطاه بوجه، لا بالشعر الکثیف و لا بالشعر الخفیف، کما إذا نبت الشعر علی الوجه من غیر التفاف بعضه ببعض، بأن کانت کل شعره قائمه بأصلها مع الفصل بین منابتها بمقدار إصبع أو أکثر أو أقل.

و لا یخفی الفرق الشاسع بین الدعویین، فان مقتضی الدعوی الاولی أن اللحیه الخفیفه أو غیرها من الشعر الخفیف و هو الذی لا یمنع عن وقوع النظر إلی ذات البشره هی التی وقع فیها النزاع و الخلاف و اختلفت فیها آراء الفقهاء، و لا اتفاق علی عدم وجوب غسل البشره وقتئذٍ، کما أن مقتضی الدعوی الثانیه أن الشعر الخفیف کالشعر الکثیف مورد الاتفاق، علی أن معه لا یجب غسل البشره، و بین الدعویین بون بعید. و عن ثالث أن النزاع لفظی فی المقام، هذا.

و الذی ینبغی أن یقال: إن الأخبار البیانیه الوارده فی حکایه وضوء النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) لم تدع شکاً فی أیّ مورد فی وجوب غسل البشره و عدمه، لأنها دلتنا علی أن اللّازم غسله فی محل الکلام إنما هو عباره عما یصله الماء بطبعه عند إسداله علی الوجه، من دون فرق فی ذلک بین ما علیه شعر خفیف و ما کان علیه شعر کثیف، حیث حکت ذلک عن وضوء النبی، و کان الأئمه (علیهم السلام) أیضاً یکتفون

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 63

..........

______________________________

به فی وضوءاتهم.

و لحاهم (علیهم السلام) و إن

لم تکن خفیفه، إلّا أن الشعر الخفیف کان موجوداً علی وجوههم، و ذلک لأن من الواضح أن وجوههم (علیهم السلام) لم تکن إلّا متعارفه، و وجود الشعر الخفیف فی الوجه المتعارف أیضاً غیر قابل للإنکار، کالشعر النابت علی الخدین، بل الموجود بین الحاجبین، لأنه أیضاً خفیف إلّا فی بعض الناس و قد کانوا (علیهم السلام) یکتفون بغسل الظواهر من ذلک بمقدار یصل إلیه الماء بحسب الطبع عند إسداله.

إذن فالمدار فیما یجب غسله بمقتضی تلک الروایات علی المقدار الذی یصل إلیه الماء بطبعه عند إسداله من أعلی الوجه من غیر تعمق و لا تبطین، و ببرکه تلک الأخبار لا یبقی لنا أی مورد نشک فیه فی وجوب غسل البشره و عدمه هذا، ثم لو أغمضنا عن ذلک فنقول: الشعر النابت علی الوجه علی ثلاثه أقسام:

أقسام الشعر النابت علی الوجه: الأوّل: ما نقطع بصدق عنوان المحیط علیه، لغزارته و کثافته المانعتین عن وقوع حس البصر علی البشره، و هذا مما نعلم باحاطته علی الوجه و کونه مشمولًا للأخبار الداله علی أن الوجه المحاط بالشعر لا یجب غسله بل یجزئ غسل ظاهر الشعر عن غسله.

الثانی: ما نقطع بعدم انطباق عنوان المحیط علیه، إما لخفته أو لأن کل فرد من أفراده قد نبت مستقلا و منفصلًا عن الآخر، أی من غیر التفاف بعضها ببعض، بحیث تظهر البشره الواقعه تحته بوضوح و لا یکون شعرها مانعاً عن رؤیتها، و هذا أیضاً لا إشکال فی حکمه، فإن غسله لا یجزئ عن غسل البشره فی الوضوء، لعدم إحاطته بالوجه علی الفرض، فلا مناص من غسل الوجه حینئذٍ.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم

- ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 5، ص: 63

و هل یجب غسل الشعر أیضاً و إن لم یکن محیطاً أو لا یجب؟ الظاهر هو الوجوب و هذا لا لأن الشعر من توابع الوجه الواجب غسله، لأن التابع لا دلیل علی اتحاد

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 64

..........

______________________________

حکمه مع المتبوع دائماً، و لا من جهه الأصل العملی بدعوی أن المأمور به و هو الطهاره معلوم للمکلف و إنما یشک فی سببه و أنها هل تحصل بغسل الوجه فحسب أو لا بدّ من غسل الشعر أیضاً، و مع الشک فی المحصل و السبب لا بدّ من الاحتیاط، و قاعده الاشتغال فیه هی المحکمه، و ذلک لما مر من أن الطهاره لیست مسببه عن الوضوء، بل الطهاره هی نفس الوضوء، و معه یرجع الشک إلی الشک فی التکلیف بالمقدار الزائد و یندرج المقام فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، و یرجع فی الزائد علی القدر المتیقن إلی البراءه.

بل الوجه فیما ذکرناه صحیحه زراره المتقدِّمه الآمره بغسل الوجه من أول القصاص إلی الذقن بما دارت علیه الإصبعان، أعنی الوسطی و الإبهام، و ذلک لضروره أن الشعر النابت علی الوجه أیضاً مما تدور علیه الإصبعان، فإن هذا المقدار من الوجه واجب الغسل فی الوضوء، و هو یشمل الشعر النابت علیه أیضاً و إن لم یکن محیطاً بالوجه.

الثالث: ما نشک فی صدق عنوان المحیط علیه، و هذا إما من جهه الشبهه المفهومیه، کما إذا لم ندر أن المحیط هل هو الشعر الکثیف المانع عن مشاهده البشره دائماً، أو أنه یعم ما إذا کان خفیفاً و غیر مانع عن وقوع النظر علی البشره دائماً أو فی

بعض الأحیان، کما عند ملاعبه الریح مع اللحیه، و إما من جهه الشبهه المصداقیه، بأن علمنا بالمفهوم و أن المحیط هو الذی یمنع عن وقوع حس البصر علی البشره دائماً، إلّا أنّا شککنا فی مورد فی أنه من المحیط المانع عن الرؤیه أو أنه لیس کذلک، و فی کلتا الشبهتین یجب غسل کل من البشره و الشعر.

أمّا فی الشبهه المفهومیه، فلأجل أن مقتضی صحیحه زراره المتقدمه المحدده لما یجب غسله من الوجه بما دارت علیه الإصبعان، و غیرها مما دلّ علی وجوب غسل الوجه فی الوضوء، أن المعتبر فی الوضوء إنما هو غسل البشره و الوجه، و قد قیدناها بالصحیحه الثانیه لزراره الداله علی أن ما أحاط به الشعر من الوجه لا یجب غسله بل یکفی عنه غسل ظاهر الشعر، و إذا فرضنا أن المخصّص أو المقیّد مجمل فلا بدّ من

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 65

..........

______________________________

الأخذ بالمقدار المتیقن منه، و هو ما یمنع عن وقوع حس البصر علی البشره دائماً، و أما فی غیره فیرجع إلی العموم أو الإطلاق، و مقتضاهما کما عرفت إنما هو وجوب غسل البشره، ففی موارد الشبهه لا بدّ من غسل البشره حسبما تقتضیه المطلقات، کما یجب غسل الشعر أیضاً بمقتضی ما قدمناه من الدلیل، و إن لم یکن محیطاً بالوجه.

و أمّا فی الشبهات المصداقیه، فلمکان المطلقات، و هذا لا لأجل التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیه، بل لأجل استصحاب عدم إحاطه الشعر بالوجه، و لا سیما بملاحظه أنه من الاستصحاب النعتی دون المحمولی، أعنی استصحاب العدم الأزلی حتی یقال إنه مبنی علی القول بجریان الأصل فی الأعدام الأزلیه، و ذلک لأن شعر کل إنسان حتی بعد إنبات لحیته لا

یکون محیطاً بوجهه من الابتداء، بل هو مسبوق بعدم الإحاطه أوّلًا، و الأصل عند الشک أنه کما کان، و بعد ذلک تشمله الإطلاقات الداله علی أن الوجه إذا لم یحط به الشعر وجب غسله، کما یجب غسل الشعر لما تقدم.

فالمتحصِّل أنه فی جمیع الصور المتصوره فی المسأله لا بدّ من غسل کل من الوجه و الشعر إلّا فی صوره واحده، و هی ما إذا کان الشعر محیطاً بالوجه، لما عرفت من أن غسل البشره و الوجه غیر واجب وقتئذٍ، هذا.

ثم لا یخفی الفرق الواضح بین ما ذکرناه فی المقام و ما اعتمد علیه جمله من الأعلام و منهم المحقق الهمدانی (قدس سره) من العلم الإجمالی بوجوب غسل الوجه إذا لم یکن الشعر محیطاً، أو بوجوب غسل الشعر إذا کان محیطاً، و مقتضی العلم الإجمالی بوجوب أحدهما هو الاحتیاط و غسل کل من البشره و الشعر «1».

و الفارق هو أنّا إذا قلنا بوجوب غسل کل من الوجه و الشعر بأصاله الاشتغال لم یجز له أن یتمسح ببله شی ء منهما، لعدم العلم بکونه بله الغسل المأمور به، فان ما وجب غسله علی المکلف إنما هو أحدهما لا کلاهما، فأحدهما الآخر غیر واجب الغسل و لا یجوز التمسح ببلته، و حیث إنه غیر معلوم فلا یجوز للمکلف أن یتمسح

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الطهاره): 139 السطر 19.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 66

و الشعر.

هذا علی أن ما ذکره المحقق الهمدانی (قدس سره) غیر تام فی نفسه، لأن تنجیز هذا العلم الإجمالی یتوقف علی القول بعدم وجوب غسل الشعر مع الوجه کما إذا لم یکن محیطاً بالوجه و أما إذا قلنا بوجوبه کما اخترناه و عرفت فالعلم الإجمالی منحل لا محاله، و ذلک للقطع بوجوب غسل الشعر علی کل تقدیر، سواء أ کان محیطاً أم لم یکن، و نشک فی وجوب غسل الوجه و عدمه، و لا مانع وقتئذٍ من الرجوع إلی أصاله البراءه.

غسل شی ء من الأطراف مقدمه:

(1) إذا شککنا فی وجوب غسل شی ء من الوجه علی نحو الشبهه المفهومیه أو الموضوعیه، فالرجوع معه إلی الاحتیاط أو البراءه یبتنی علی الخلاف المتقدم، فی أن المأمور به الواجب تحصیله علی المکلفین هل هو عنوان بسیط، أعنی الطهاره التی هی معلومه لدی المکلف، و لکنه یشک فیما یحصّلها، و ما هو سبب لتحققها فی الخارج، أو أن الواجب أمر مرکب و هو نفس الغسلتین و المسحتین.

فعلی الأول إذا شککنا فی وجوب غسل شی ء من الوجه لا بدّ من أن نرجع إلی قاعده الاشتغال، کما أنه علی الثانی لا بدّ من الرجوع إلی أصاله البراءه، لأن الشک فی أصل توجه التکلیف إلی الزائد، بناء علی ما هو الصحیح من جریان البراءه عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، هذا فیما إذا شککنا فیما یجب غسله من الوجه.

و أمّا إذا علمنا بالمقدار الواجب غسله من الوجه، و هو ما دارت علیه الإصبعان

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 67

و ما لا یظهر من الشّفتین بعد الانطباق من الباطن فلا یجب غسله (1).

______________________________

أعنی الوسطی و الإبهام عرضاً، و من القصاص إلی الذقن

طولًا، و لکن شککنا فی أن صب کف من الماء مثلًا من أعلی الوجه و إمرار الید علیه هل یکفی فی حصول غسل ذلک المحدود أو لا یغسل به إلّا المقدار الأقل منه، فالأصل الجاری وقتئذٍ لیس إلّا قاعده الاشتغال، و ذلک لأن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه، فلا بدّ من غسل شی ء من أطراف الحد و لو یسیراً حتی یقطع بحصول غسل المحدود، فإن صبّ الماء من أعلی الوجه و إمرار الید علیه لا یمکن عاده و لا یتحقّق به غسل المحدود من دون زیاده أو نقیصه، بل إمّا أن یغسل شیئاً زائداً علیه و لو یسیراً حتی نقطع بالفراغ، و إما أن یغسل بمقدار یشک فی أنه بمقدار المحدود أو أقل، فالأمر یدور بین الوجهین. و أما غسله بمقدار المحدود علی وجه طابق النعل بالنعل من دون أن یزید أو ینقص فلا یتیسر عاده، کما هو الحال فی جمیع التحدیدات المکانیه، و مع دوران الأمر بین الوجهین المذکورین یتعیّن الوجه الأول لا محاله، قضاء لقاعده الاشتغال کما مرّ.

و من هنا یظهر أن المراد بوجوب غسل شی ء من أطراف الحد من باب المقدّمه کما فی المتن، إنما هو وجوب غسل شی ء من أطراف المحدود من باب المقدّمه العلمیه لا مقدّمه الوجود، کما التزموا به فی جمله من الموارد، منها: الطواف الذی یجب الابتداء به من محاذاه الحجر الأسود و ینتهی فی محاذاته، فقالوا إنه یبتدئ بالطواف من مقدم الحجر الأسود بشی ء یسیر من باب المقدمه، کما أنه فی الشوط السابع ینهی شوطه إلی مؤخر الحجر بمقدار یسیر أیضاً مقدمه، هذا کله فی الوجه، و کذلک فی مثل الأنف و نحوه فإنه یغسل شیئاً من

داخله من باب المقدمه العلمیه کما عرفت.

الباطن لا یجب غسله:

(1) أما أن الباطن لا یجب غسله فهو مما لا إشکال فیه، لأن ما یجب غسله من الوجه إنما هو المقدار الذی یصل إلیه الماء بطبعه عند إسداله من أعلی الوجه و لو بإمرار الید علیه، و هذا لا یکون إلّا فی ظاهر الوجه کما لا یخفی.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 68

الوضوء ب 29 ح 6.

(2) المائده 5: 6.

(3) فی ص 38.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 69

یکون علیه شی ءٌ من الوسخ و أن لا یکون علی حاجب المرأه وسمه أو خطاط له جرم مانع (1).

قطعنا بوجوده و شککنا فی مانعیته أو بوصول الماء إلی البشره، و ذلک للعلم باشتغال الذمه بوجوب غسل الوجه أو الیدین، و الشک فی فراغ الذمه عن ذلک عند عدم العلم بوصول الماء إلی البشره و عدم إزاله الشی ء الموجود.

و لکن قد یقال: إن صحیحه علی بن جعفر (علیه السلام) تدلنا علی خلاف ذلک حیث روی عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) «أنه سأله عن الخاتم الضیق لا یدری هل یجری الماء تحته إذا توضأ أم لا کیف یصنع؟ قال: إن علم أن الماء لا یدخله فلیخرجه إذا توضأ» «1» لدلالتها علی أن الفساد و البطلان إنما یخصان صوره العلم بحاجبیه الموجود، و أما إذا لم یعلم بذلک، سواء علم عدم الحاجبیه أو شک فیها فوضوءه محکوم بالصحه و لا یعتنی بشکه، و لا یلزم أن یخرج الخاتم من إصبعه، و موردها کما تری هو الشک فی حاجبیه الموجود.

و یرده: أن علی بن جعفر (علیه السلام) قد سأل أخاه فی صدر الروایه «عن المرأه علیها السوار و الدملج فی بعض ذراعها، لا تدری یجری الماء تحته أم لا کیف تصنع إذا توضّأت أو اغتسلت؟ قال: تحرکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه» و مع هذا السؤال لم تکن أیه حاجه و محل إلی السؤال عن الخاتم الموجود علی الإصبع، للقطع بعدم الفرق بین الخاتم و السوار و الدملج، و لا بین المرأه و غیرها.

و من هنا أجابه (علیه السلام) بأن الخاتم إن کان کالسوار و الدملج فی إمکان إیصال الماء إلی البشره تحته بتحریکه فحاله حالهما، فی أنه یتخیّر بین تحریکه و نزعه فی إحراز وصول الماء إلی البشره، و أما إذا کان الخاتم

علی نحو لا یصل الماء تحته حتی إذا حرّکه، فلا محاله یتعیّن نزعه تحصیلًا للقطع بوصول الماء إلی البشره.

إذن قوله (علیه السلام) «إن علم أن الماء لا یدخله فلیخرجه» غیر ناظر إلی أن فی

______________________________

(1) الوسائل 1: 467/ أبواب الوضوء ب 41 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 72

و لو شکّ فی أصل وجوده یجب الفحص أو المبالغه حتی یحصل الاطمئنان بعدمه أو زواله، أو وصول الماء إلی البشره علی فرض وجوده (1).

______________________________

صوره الشک فی الحاجبیه لا یجب علی المکلف أن یفحص و یخرج الخاتم من إصبعه و إلّا لکان مناقضاً لصدرها الصریح فی وجوب الفحص و إیصال الماء إلی البشره عند الشک فی الحاجبیه، بل هو ناظر إلی ما عرفت من أن الخاتم إذا کان کالسوار و الدملج فحاله حالهما فی التخییر بین التحریک و النزع، و أما إذا علم أنه علی نحو لا یصل الماء تحته و لو بالتحریک فلا مناص من نزعه و إخراجه، هذا.

ثم لو سلمنا أن ذیل الصحیحه ناظر إلی عدم وجوب إحراز وصول الماء إلی البشره لدی الشک فی حاجبیه الشی ء الموجود، فهو کما عرفت مناف لصدرها و بذلک تصبح الروایه مجمله فتسقط عن صلاحیه الاعتماد علیها فی مقام الاستدلال و لا بدّ معه من أن نرجع إلی الأصل العملی و قد عرفت أن مقتضی قاعده الاشتغال هو إحراز وصول الماء إلی البشره بإزاله الشی ء الموجود أو بغیرها مما یوجب الإحراز فی مقام الامتثال.

أمّا الوجه الثانی فیأتی علیه الکلام فی التعلیقه الآتیه فلاحظ.

(1) هذا هو الوجه الثانی من الوجهین المتقدمین للشک فی المانعیه، أعنی الشک فی أصل وجود الحاجب، و المعروف بین الأصحاب (قدس سرهم) أن الشک فی

وجود المانع مما لا اعتبار به، و قد استدلّ علیه بأُمور:

الأوّل: الإجماعات المنقوله علی أن الشک فی وجود الحاجب غیر قابل للاعتناء به. و یدفعه: أن الإجماعات المدّعاه أُمور حدسیه و معلومه المدرک أو محتملته فلا تکون کاشفه عن رأی المعصوم (علیه السلام) و لهذا لا یسعنا الاعتماد علی مثلها فی استنباط الأحکام الشرعیه بوجه.

الثانی: الاستصحاب، لأن الحاجب قد کنّا علی یقین من عدمه، فإذا شککنا فی طروئه بنینا علی عدمه بمقتضی الأدلّه الدالّه علی حرمه نقض الیقین بالشک.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 73

..........

______________________________

و فیه: أن وجود الحاجب و عدمه مما لا أثر له، و إنما الأثر الشرعی مترتب علی وصول الماء إلی البشره و عدمه، و استصحاب عدم الحاجب لإثبات وصول الماء إلی البشره من الأُصول المثبته التی لا نقول باعتبارها، فان وصول الماء إلیها من اللوازم العقلیه لعدم طروء الحاجب.

و دعوی أن الواسطه خفیه و معه یکون المثبت حجه مما لا یصغی إلیه، لما ذکرناه فی المباحث الأُصولیه «1» من أنه لا أثر لخفاء الواسطه و جلائها، و الأُصول المثبته غیر معتبره بإطلاقها، فإن الاعتبار فی موارد الاستصحاب إنما هو بالمتیقن و المشکوک فیه و لا اعتبار بغیرهما من اللوازم و الملزومات، بل اللّوازم بأنفسها مورد لاستصحاب العدم، فیقال مثلًا إن وصول الماء إلی البشره اللّازم لعدم طروء الحاجب فی محل الکلام لم یکن متحققاً قبل ذلک قطعاً، فاذا شککنا فی تبدله إلی الوجود نبنی علی عدم وصوله إلیها فی زمان الشک أیضاً.

الثالث: و هو العمده، دعوی سیره المتدینین المتصله بزمان المعصومین (علیهم السلام) الجاریه علی عدم الاعتناء بالشک فی وجود الحاجب، لأن الإنسان فی أکثر الفصول لا یخلو عن البق و

البرغوث و غیرهما من الحیوانات المؤذیه الصغار، و یتسبّب بمصِّها أو قتلها و هی علی جسم الإنسان وقوع قطره أو قطرتین من الدم علی اللباس أو علی أعضاء الغسل أو الوضوء، و هی مانعه عن وصول الماء إلی البشره غالباً، کیف و ربما یصعب إزالتها بعد الجفاف.

مع أنّا لم نسمع و لم نر أحداً من المتدینین یفحص عن ذلک فی بدنه عند اغتساله أو توضئه بل ینسبون المتفحص عن ذلک إلی الوسواس، مع وجود الاحتمال، إذ قد یحصل القطع للمکلف بخلو بدنه من دم القمل و البق و قذی البراغیث.

و هذه السیره قد ادّعاها جمع من المحقِّقین، و منهم صاحب الجواهر «2» و المحقّق

______________________________

(1) فی مصباح الأُصول 3: 158.

(2) الجواهر 2: 288.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 74

..........

______________________________

الهمدانی (قدس سرهما) «1» و هی إن ثبتت و تمت فلا کلام، و لکن الخطب کل الخطب فی ثبوتها، فلا بدّ من ملاحظه أنها ثابته أو غیر ثابته، و ملاحظه ذلک هی العمده فی المقام.

و الظاهر أن السیره غیر ثابته، و ذلک لأن الناس فی عدم اعتنائهم باحتمال الحاجب مختلفون، فجمله منهم لا یعتنون باحتماله من جهه غفلتهم عن أن فی أبدانهم حاجباً و مع الغفله لا احتمال و لا شک حتی نعتنی به أو لا نعتنی به، إذن فعدم اعتنائهم بالشک من باب السالبه بانتفاء موضوعها، و من الظاهر أن هذا القسم خارج عن محل الکلام، لأن الدلیل إنما هو جریان سیرتهم علی عدم الاعتناء باحتمال وجود الحاجب عند الشک و الاحتمال لا عند الغفله و عدم الاحتمال.

و جمله منهم لا یعتنون باحتماله من جهه الاطمئنان بعدم طروء الحاجب علی أبدانهم أو مواضع وضوئهم، فلا یشکون

فی وجود الحاجب و لا یحتملونه احتمالًا عقلائیاً حتی یعتنی به، و إن کان الاحتمال الضعیف موجوداً، و هذا أیضاً أجنبی عمّا نحن بصدده.

و جمله ثالثه لا یطمئنون بعدمه و لا یغفلون عنه، بل یشکون و یحتملون وجوده، و لم یثبت لنا أن المتدینین من هذا القسم الثالث لا یعتنون باحتمالهم و شکهم، هذا و السیره دلیل لبی لا بدّ من الیقین به و لا علم لنا بثبوت السیره فی هذه الصوره.

و من هنا ذکر شیخنا الأنصاری (قدس سره) أنه لو ثبتت سیرتهم علی عدم الاعتناء بالشک فی وجود الحاجب للزم أن لا یعتنوا باحتمال مثل وجود القلنسوه علی رؤوسهم أو ثوب علی أعضائهم أو جورب فی أرجلهم، مع أنه مما لا یمکن التفوّه به «2» فالمتحصل أن السیره من أهل النظر و غیر المقلده علی عدم الاعتناء باحتمال وجود الحاجب غیر ثابته، و أما المقلده فلا یمکن الرکون علی عملهم و سیرتهم، لاحتمال تقلیدهم و تبعیتهم فی ذلک لمن یری تمامیه السیره کصاحب الجواهر و المحقق

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الطهاره): 183 السطر 3.

(2) کتاب الطهاره: 141 السطر 22.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 75

شاء اللّٰه.

______________________________

(1) الخلاف 1: 78/ 26.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 76

..........

______________________________

فوجوب غسل المرفقین مع الیدین مما لا إشکال فیه، إنما المهم بیان معنی المرفق.

بیان معنی المرفق: و المتحصل ممّا ذکروه فی تفسیر المرفق معان ثلاثه:

الأوّل: أنّ المرفق هو الخط الموهومی الفاصل بین عظم الذراع المحاط بعظمی العضد المحیطین، فان من وضع یده علی مفصل العضد و الذراع یری أن فی العضد عظمان محیطان بعظم الذراع.

و علی هذا لا معنی للنزاع فی أن الغایه أی المرفق داخله فی المغیی أعنی ما یجب غسله، و ذلک لأنه لا معنی لغسل الخط الموهوم، فانّ الغسل إنما یقع علی الأجسام الخارجیه دون الأُمور الوهمیه. نعم یجب غسل کل من عظمی العضد و عظم الذراع لوقوعها تحت ذلک الخط الوهمی و هو المرفق علی الفرض، و أما نفس ذلک الخط و المرفق فقد عرفت أنه لا معنی لغسله.

الثانی: أن المرفق هو عظم الذراع المتداخل فی عظمی العضد، و هو المعبّر عنه بطرف الساعد الداخل فی العضد، علی ما نسب إلی ظاهر العلّامه فی المنتهی «1» و محتمل کلامه فی النهایه «2»، و علی هذا لا مانع من النزاع فی أن المرفق أعنی عظم الذراع داخل فی المغیی أم خارج عنه، لأنه بمعنی أن عظم الذراع أیضاً مما یجب غسله مع الیدین أو لا یجب.

الثالث: أن المرفق هو مجموع العظام الثلاثه المترکبه من عظم الذراع المحاط و عظمی العضد المحیطین بعظم الذراع کما هو مختار الماتن (قدس سره).

و لا یستفاد شی ء من هذه المعانی من الآیه المبارکه و لا من الأخبار المشتمله علی ما اشتملت علیه الآیه المبارکه من تحدید الید إلی المرفق، و لا یدلّنا شی ء من ذلک علی

أن المرفق هو الخط الوهمی، حتی لا یبقی معه مجال للنزاع فی أنه داخل فی المغیی

______________________________

(1) حکاه عنه فی المستمسک 2: 345 و لاحظ المنتهی 2: 37.

(2) نهایه الأحکام 1: 38.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 77

..........

______________________________

أو خارج عنه، أو أن المرفق بمعنی عظم الذراع أو مجموع العظام، کما لا یمکن أن یستفاد من شی ء منها فی نفسها أن المرفق داخل فی المغیی أو خارج عنه، إذ الغایه عند أهل المحاوره قد تکون داخله فی المغیی و قد تکون خارجه عنه، غیر أن التسالم القطعی و الإجماعات المدعاه و الأخبار البیانیه دلتنا علی أن المرفق واجب الغسل مع الیدین، فوجوب غسله معهما مما لا کلام فیه، و إن لم یعلم أنه بأیّ معنی من المعنیین الأخیرین، فإنه علی المعنی الأول لا معنی لغسله کما مرّ، إذن فتلک الأُمور قرینه علی أن کلمه «إلی» إنما هی بمعنی حتی أو مع فی الآیه المبارکه، و أن الغایه داخله فی المغیی کما أشرنا إلیه. و قد تقدّم أنّ هذا لا بمعنی أن کلمه «إلی» مستعمله بمعنی حتی أو مع حتی یقال إنه لم یعهد استعمالها بهذا المعنی، بل الکلمه مستعمله فی معناها الموضوع له لکن المراد الجدی منها هو معنی حتی أو مع، و علیه فلا یبقی إشکال فی دخول الغایه فی المغیی.

إذن لا بدّ من تعیین ما هو الداخل فی وجوب الغسل و أنه أیّ عظم، و هل هو خصوص عظم الذراع کما نسب إلی العلّامه (قدس سره) «1» أو مجموع العظام فی المفصل؟

الثانی هو الظاهر، و ذلک لأن تفسیر المرفق بعظم الذراع مضافاً إلی أنه علی خلاف معنی المرفق لغه لأنه من الرفق و الالتئام،

و الملتئم فی المفصل مجموع العظام الثلاثه فلا موجب لتخصیصه بأحدها و هو عظم الذراع دون عظمی العضد مخالف لصریح الصحیحه الوارده فی المقام، و هی صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ؟ قال: یغسل ما بقی من عضده» «2» لأن الظاهر من الید التی قطعت فی مقابل العضد هو الذراع، و الظاهر أیضاً أن الذراع قد قطع بتمامه و انفصل عن عظمی العضد، بحیث لم یبق من عظم الذراع شی ء، فلو کان المرفق بمعنی عظم الذراع فما معنی وجوب غسل

______________________________

(1) لاحظ التذکره 1: 159، نهایه الأحکام 1: 38.

(2) الوسائل 1: 479/ أبواب الوضوء ب 9، ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 78

مقدماً للیمنی علی الیسری (1).

______________________________

العضد حینئذ، لأنه أمر آخر غیر المرفق و الذراع.

فهذا یدلنا علی أن العضد بعظمیه من المرفق، و حیث أُخرج و انفصل بعضه أی المرفق وجب غسل الباقی منه، و قوله (علیه السلام) «یغسل ما بقی ...» أیضاً شاهد علی هذا المدعی، و به نستکشف أن العضد هو باقی المرفق.

إذن یصح ما اختاره الماتن (قدس سره) من أن المرفق هو المؤتلف من مجموع العظام الثلاثه و هو المشهور أیضاً بین الأصحاب (قدس سرهم) بحیث لو فرضنا أن الید قد قطعت وجب غسل الباقی من المرفق و هو العضد، و سیتعرّض له الماتن (قدس سره) فیما یأتی من الفروع إن شاء اللّٰه «1».

تقدیم الیمنیٰ علی الیسریٰ:

(1) هذه هی الجهه الثانیه التی لا بدّ من أن یتکلم عنها فی المقام، و هی مسأله تقدیم الید الیمنی علی الیسری فی غسلها، و هذه المسأله و إن کان

یأتی علیها الکلام عند التکلم علی شرائط الوضوء إن شاء اللّٰه «2» غیر أنّا نتعرّض لها فی المقام تبعاً للماتن (قدس سره) فنقول: إن المسأله متسالَم علیها بین الأصحاب (قدس سرهم) و العمده فیها هی الروایات الکثیره الوارده فی الأمر بإعاده غسل الید الیسری و غیره من أفعال الوضوء، فیما إذا غسلها قبل أن یغسل الید الیمنی.

فمنها: صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «إذا نسی الرجل أن یغسل یمینه فغسل شماله و مسح رأسه و رجلیه، فذکر بعد ذلک، غسل یمینه و شماله و مسح رأسه و رجلیه» «3».

______________________________

(1) فی ص 86.

(2) فی ص 383.

(3) الوسائل 1: 452/ أبواب الوضوء ب 35 ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 79

و یجب الابتداء بالمرفق، و الغسل منه إلی الأسفل عرفاً، فلا یجزئ النکس (1).

______________________________

و منها: موثقه أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «إن نسیت غسل وجهک فغسلت ذراعیک قبل وجهک فأعد غسل وجهک ثم اغسل ذراعیک بعد الوجه، فإن بدأت بذراعک الأیسر قبل الأیمن فأعد علی غسل الأیمن ثم اغسل الیسار ...» «1».

و منها: صحیحه منصور بن حازم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «فی الرجل یتوضأ فیبدأ بالشمال قبل الیمین، قال: یغسل الیمین و یعید الیسار» «2».

و یبدو من بعض الروایات الوارده فی المقام، أن المسأله من المسائل المسلمه عند الرواه حیث سئل (علیه السلام) «عمن بدأ بالمروه قبل الصفا، قال: یعید، أ لا تری أنه لو بدأ بشماله قبل یمینه فی الوضوء أراه أن یعید الوضوء» «3» و نظیرها ما ورد فی حدیث تقدیم السعی علی الطواف قال: «أ لا تری أنک إذا غسلت شمالک قبل یمینک کان

علیک أن تعید علی شمالک» «4» فان ظاهرهما أن وجوب تقدیم الید الیمنی علی الید الیسری فی الوضوء کان من المسلمات المفروغ عنها عندهم.

و منها: غیر ذلک من الروایات.

لزوم البدأه بالمرفق:

(1) هذه هی الجهه الثالثه من الجهات التی نتکلم عنها فی المقام، و هی وجوب غسل الیدین من المرفق إلی طرف الأصابع و عدم کفایه النکس، و یدلّنا علی ذلک جمیع ما قدّمناه «5» فی وجوب غسل الوجه من الأعلی إلی الأسفل و عدم جواز النکس، من التسالم و الإجماع القطعیین و الروایات البیانیه الحاکیه عن وضوء رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و یزید المقام علی غسل الوجه بموافقه ابن سعید لأنه

______________________________

(1) الوسائل 1: 452/ أبواب الوضوء ب 35، ح 8.

(2) الوسائل 1: 452/ أبواب الوضوء ب 35، ح 2.

(3) الوسائل 1: 452/ أبواب الوضوء ب 35، ح 13.

(4) الوسائل 1: 452/ أبواب الوضوء ب 35، ح 6.

(5) فی ص 49.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 80

..........

______________________________

(قدس سره) قد قال بجواز النکس فی الوجه، و لکنه التزم فی الیدین بعدم الجواز «1» و کذلک السید المرتضی (قدس سره) فی أحد قولیه «2» و کیف کان فالکل متسالم علی عدم جواز غسل الیدین منکوساً.

أضف إلی ذلک صحیحه زراره و بکیر عن أبی جعفر (علیه السلام) عند حکایه فعل رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) «... ثم غمس کفه الیسری فغرف بها غرفه فأفرغ علی ذراعه الیمنی فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکف لا یردها إلی المرفق، ثم غمس کفه الیمنی» «3» فان اهتمامهما بحکایه عدم رد الباقر (علیه السلام) یده إلی المرفق أقوی دلیل علی أن ذلک

من الخصوصیات المعتبره فی الوضوء، قد أراد (علیه السلام) أن یعرِّفها و یبیِّنها فی تلک الروایات.

و فی بعض الأخبار: «قلت له: یرد الشعر؟ قال: إذا کان عنده آخر فعل، و إلّا فلا» «4» لأن الظاهر أن رد الشعر عباره عن الغسل منکوساً، کما أن المراد بقوله: «إذا کان عنده آخر» أنه إذا کان عنده شخص آخر یتقی منه لا مانع من أن یغسل یده منکوساً. و فی صحیحه زراره المرویه فی الفقیه عن أبی جعفر (علیه السلام) «... و لا ترد الشعر فی غسل الیدین ...» «5».

و یؤید ما ذکرناه عده روایات قد وردت فی أن کلمه «إلی» فی الآیه بمعنی من، و هذا لا بمعنی أنها مستعمله فیه، لأنه استعمال غیر معهود، بل بمعنی أن المراد الجدی منها هو ذلک کما مر، کروایه الهیثم بن عروه التمیمی قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن قوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ فقلت هکذا؟ و مسحت من ظهر کفی إلی المرفق، فقال: لیس هکذا تنزیلها، إنما هی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ

______________________________

(1) الجامع للشرائع: 35.

(2) الانتصار: 99.

(3) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

(4) المستدرک 1: 311/ أبواب الوضوء ب 18 ح 2.

(5) الفقیه 1: 28/ 88 و قد روی صدرها فی الوسائل 1: 403/ أبواب الوضوء ب 17 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 81

..........

______________________________

من الْمَرٰافِقِ، ثم أمرّ یده من مرفقه إلی أصابعه» «1».

و فی قضیه علی بن یقطین حیث أمره (علیه السلام) أن یغسل یدیه من المرفقین بعد ما ارتفعت عنه التقیّه «2».

و فیما علّمه جبرئیل، حیث روی فی کشف الغمه عن علی بن إبراهیم فی کتابه عن النبی

(صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و ذکر حدیثاً إلی أن قال فنزل علیه جبرئیل و أنزل علیه ماء من السماء فقال له: یا محمّد قم توضأ للصلاه، فعلّمه جبرئیل (علیه السلام) الوضوء علی الوجه و الیدین من المرفق، و مسح الرأس و الرجلین إلی الکعبین «3» إلی غیر ذلک من الروایات غیر الخالیه عن ضعف فی السند، إلّا أنها صالحه لأن تکون مؤیده للمدعی.

ثم إنه لا تنافی بین ما ذکرناه و بین الآیه المبارکه فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ «4» لأن الآیه المبارکه إما ظاهره فی أن کلمه «إلی» غایه للمغسول و بیان لما یجب غسله من الید، فان للید إطلاقات کثیره، فقد تطلق علی خصوص الأصابع و الأشاجع کما فی آیه السرقه، و قد تطلق علی الزند کما فی آیه التیمم، و ثالثه تطلق علی المرفق کما فی آیه الوضوء، و رابعه علی المنکب کما هو الحال فی کثیر من الاستعمالات العرفیه. فأراد عزّ من قائل أن یحدِّدها و یبیِّن أن ما لا بدّ من غسله فی الید إنما هو بهذا المقدار، إذن فلا تعرض للآیه إلی کیفیه غسلها، و إنما أوکلت بیان ذلک إلی السنّه، و سنّه النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و الأئمه (علیهم السلام) قد دلّتا علی أنها لا بدّ من أن تغسل من المرفق إلی الأصابع، فالسنّه قد بیّنت ما لم یکن مبیّناً فی الآیه المبارکه، فلا تکون الآیه منافیه لما قدّمناه من لزوم کون الغسل من المرفق إلی الأصابع.

______________________________

(1) الوسائل 1: 405/ أبواب الوضوء ب 19 ح 1.

(2) الوسائل 1: 444/ أبواب الوضوء ب 32 ح 3.

(3) المستدرک 1: 287/ أبواب الوضوء ب

1 ح 1، کشف الغمه 1: 87.

(4) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 82

و المرفق مرکّب من شی ء من الذراع و شی ء من العضد، و یجب غسله بتمامه (1) و شی ء آخر من العضد من باب المقدّمه (2) و کل ما هو فی الحدّ یجب غسله و إن کان لحماً زائداً أو إصبعاً زائده (3).

______________________________

و إما أن الآیه إذا لم تکن ظاهره فی کون الغایه غایه للمغسول فعلی الأقل لیست بظاهره فی کون الغایه غایه للغسل، فلا تعرض للآیه إلی ذلک حتی تکون منافیه للزوم کون الغسل من المرفق إلی الأصابع أو موافقه له، و کیف کان فالآیه غیر ظاهره فیما سلکه العامّه، و لا إنها منافیه لما سلکه الخاصه أعنی ما قدمناه من لزوم کون الغسل من المرفق إلی الأصابع، و العامه أیضاً لم یدعوا رجوع الغایه إلی الغسل و إنما یدعون أن الغایه غایه للمغسول، و قد استدلوا علی مسلکهم أعنی جواز الغسل منکوساً بإطلاق الأمر بالغسل فی الآیه المبارکه، و أن مقتضی إطلاقه جواز غسل الید من الأصابع إلی المرفق.

(1) کما تقدّم و عرفت.

(2) قد أسلفنا أن المراد بالمقدّمه إنما هو المقدّمه العلمیه دون مقدّمه الوجود، فان غسل الموضع المعیّن علی نحو لا یزید عنه و لا ینقص أبداً متعذر خارجاً، فاما أن یکون المقدار الذی غسله أقل من المقدار اللّازم و لو بمقدار قلیل، و إما أن یکون زائداً عنه بشی ء، و قد تقدم أن الثانی هو المتعیّن بحکم العقل.

کل ما هو فی الحدّ لا بدّ من غسله:

(3) الظاهر أن المسأله متسالم علیها بین الأصحاب (قدس سرهم) و الوجه فیه ما ورد فی ذیل صحیحه زراره و بکیر المتقدِّمه:

«فلیس له أن یدع من یدیه إلی المرفقین شیئاً إلّا غسله ...» «1» لأن المستفاد منها أن الید من المرفقین إلی الأصابع أعنی المقدار الواقع بین الحدین لا بدّ من غسلها بما لها من التوابع و الأطوار، فإذا کان علی

______________________________

(1) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 83

و یجب غسل الشعر مع البشره (1).

______________________________

یده لحم زائد أو إصبع زائده فلا مناص من غسله بمقتضی تلک الصحیحه، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الزائد خارجاً عن المحدود و ما إذا لم یکن، کما إذا فرضنا أن الإصبع الزائده أطول من بقیه الأصابع، لأن مقتضی إطلاق الصحیحه وجوب غسلها بطولها، لما عرفت من أن کلّ ما کان علی الید من المرفق إلی الأصابع لا بدّ من غسله بمقتضی تلک الصحیحه.

و أما ما ورد فی بعض الروایات من تحدید الید الواجب غسلها بقوله (علیه السلام) «و حد غسل الیدین من المرفق إلی أطراف الأصابع» «1» فالظاهر أن نظرها إنما هو إلی الأیدی المتعارفه، و لا نظر لها إلی مثل الإصبع الزائده أو اللحم الزائد علی الید، إذن فمقتضی إطلاق قوله (علیه السلام) «فلیس له أن یدع من یدیه إلی المرفقین شیئاً إلّا غسله» وجوب غسل کل ما کان علی الید و إن کان خارجاً عن المحدود لطوله.

یغسل الشعر مع البشره:

(1) قد أسلفنا أن مقتضی إطلاقات أدله الغسل فی الوضوء وجوب غسل البشره فی کل من الوجه و الیدین و عدم جواز الاجتزاء بغسل غیر البشره عن غسلها، إلّا أن الأدله الخارجیه دلّتنا فی خصوص الوجه علی کفایه غسل الشعر عن غسله، فهل الأمر فی الیدین أیضاً کذلک فیجزئ غسل

شعرهما عن غسلهما أو لا بدّ من غسل البشره فی الیدین؟ فهناک أمران:

أحدهما: أن الشعر الموجود علی الیدین هل یجب غسله عند غسلهما أو لا یجب؟ لا إشکال فی أن الیدین کالوجه فی وجوب غسل الشعر الموجود علیهما مع غسلهما و ذلک أمّا فی الوجه فلمّا مرّ و عرفت، و أمّا فی الیدین فلصحیحه زراره و بکیر المتقدمه و غیرها ممّا دلّ علی وجوب غسل الیدین مما بین المرفق و الأصابع، فإنها و لا سیما

______________________________

(1) الفقیه 1: 28/ 88.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 84

..........

______________________________

الصحیحه کالصریحه فی وجوب غسل کل ما کان علی الیدین من المرفقین إلی الأصابع حیث قال (علیه السلام) «فلیس له أن یدع من یدیه إلی المرفقین شیئاً إلّا غسله» «1» فوجوب غسل الشعر الکائن علی الیدین عند غسلهما مما لا ینبغی الکلام فیه، و إنما الکلام فی الأمر الثانی الذی یأتی بعد ذلک.

و ثانیهما: أنه هل یجزئ غسل الشعر الکائن علی الیدین عن غسل بشرتهما کما هو الحال فی الوجه أو لا بدّ من غسل البشره أیضاً؟ مقتضی إطلاقات أدله وجوب الغسل لزوم غسل البشره و الیدین، و عدم کفایه غسل الشعر عن غسلها کما هو المشهور بین الأصحاب (قدس سرهم) بل عن شیخنا الأنصاری (قدس سره) دعوی الاتفاق علی عدم إجزاء غسل الشعر عن غسل الیدین «2» و استظهر المحقق الهمدانی (قدس سره) عدم الخلاف فی المسأله عن بعضهم «3».

و خالفهم فی ذلک کاشف الغطاء (قدس سره) و ذهب إلی الاجتزاء به «4»، و الوجه فیما ذهب إلیه هو صحیحه زراره «قلت له: أ رأیت ما أحاط به الشعر، فقال (علیه السلام) کل ما أحاط به الشعر فلیس علی

العباد (للعباد) أن یطلبوه و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» «5» بدعوی أن عموم قوله (علیه السلام) کل ما أحاط به الشعر الدال علی کفایه غسل الشعر عن غسل البشره فی الوضوء، عدم الفرق فی ذلک بین الوجه و الیدین.

و یردّه: مضافاً إلی الفرق الظاهر بینهما، فان مجرد إجراء الماء علی الیدین یکفی فی غسلهما عاده، و لا توجد أیه ید یکون ما علیها من الشعرات مانعه عن غسلها عند إجراء الماء علی شعرها، و هذا بخلاف الوجه لأن شعر الحواجب و اللحی قد یکون

______________________________

(1) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

(2) کتاب الطهاره: 115 السطر 24.

(3) مصباح الفقیه (الطهاره): 143 السطر 2.

(4) کشف الغطاء: 83 السطر 29.

(5) الوسائل 1: 476/ أبواب الوضوء ب 46 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 85

..........

______________________________

مانعاً عن وصول الماء إلی البشره و لا تنغسل عند إجراء الماء علی شعرها، أن الصحیحه لیست روایه مستقلّه فی نفسها، و إنما هی ذیل الروایه الوارده فی تحدید الوجه علی ما نقله الصدوق (قدس سره) فی الفقیه «1» حیث روی عن زراره بن أعین أنه قال لأبی جعفر الباقر (علیه السلام) «أخبرنی عن حد الوجه الذی ینبغی أن یوضأ الذی قال اللّٰه عزّ و جلّ؟ فقال: الوجه الذی ... إلی أن قال و ما جرت علیه الإصبعان من الوجه مستدیراً فهو من الوجه، و ما سوی ذلک فلیس من الوجه، فقال له: الصدغ من الوجه؟ فقال: لا، قال زراره: قلت أ رأیت ما أحاط به الشعر ...» «2» و علیه فعموم قوله (علیه السلام) «کلّ ما أحاط به من الشعر» إنما هو بحسب ما أُرید من

لفظه «ما» الموصله، المراد بها الوجه بقرینه صدرها، إذن تدلنا الصحیحه علی أن کل وجه أحاط به الشعر فلیس علی العباد أن یغسلوه.

و أما ما صنعه الشیخ (قدس سره) فی التهذیب حیث نقلها مستقلّه «3» فهو إنما نشأ من تقطیع الروایات و لیس مستنداً إلی کونها روایه مستقلّه.

و النتیجه أن الصحیحه لیس لها عموم حتی یستدل به فی الیدین، هذا أوّلًا.

و ثانیاً: لا معنی لکونها روایه مستقلّه، فإنّ قوله (علیه السلام) «أ رأیت ...» لا یمکن أن یکون کلاماً ابتدائیاً، حیث لم یسبقه سؤال عن شی ء و لا حکم بالوجوب أو الحرمه أو غیرهما حتی یسأل عن أن هذا الشی ء إذا أحاط به الشعر کیف یصنع؟ و هذا أیضاً قرینه علی أنه ورد فی ذیل کلام آخر و هو ما ورد فی تحدید الوجه کما قدّمناه، هذا.

ثم لو أغمضنا عن ذلک و فرضنا أنه روایه مستقله، أیضاً لا یمکننا الاعتماد علیه للقطع بأنه مسبوق بالسؤال عن شی ء أو بالحکم بشی ء لا محاله، إذ لا معنی لها

______________________________

(1) الفقیه 1: 28/ 88.

(2) أخرج صدره فی الوسائل 1: 403/ أبواب الوضوء ب 17 ح 1، و ذیله فی ص 476/ أبواب الوضوء ب 46 ح 3.

(3) التهذیب 1: 364/ 1106.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 86

و من قطعت یده من فوق المرفق لا یجب علیه غسل العضد و إن کان أولی، و کذا إن قطع تمام المرفق، و إن قطعت مما دون المرفق یجب علیه غسل ما بقی، فإن قطعت من المرفق بمعنی إخراج عظم الذراع من العضد یجب غسل ما کان من العضد جزءاً من المرفق (1).

______________________________

مستقله، و حیث لا ندری أن السابق علیها أی شی ء،

فتصبح الروایه مجمله لذلک، و لا یمکن الاستدلال بها علی شی ء.

فالصحیح هو ما ذهب إلیه المشهور من عدم إجزاء غسل الشعر عن غسل البشره فی الیدین، و ما ذهب إلیه کاشف الغطاء (قدس سره) مما لا وجه له.

مقطوع الید و صوره:

(1) قطع الید قد یکون ممّا دون المرفق، و قد یکون من نفس المرفق کما إذا قطع بعضه کعظم الذراع و بقی مقدار منه کعظمی العضد، و ثالثه یقطع عمّا فوق المرفق و هذه صور ثلاث.

أمّا الصوره الأُولی و الثانیه أعنی ما إذا قطعت عمّا دون المرفق أو من المرفق: فلا کلام فی أن المقدار الباقی وقتئذٍ ممّا لا بدّ من غسله، للقطع بوجوب الصلاه فی حقه و عدم سقوطها عن ذمّته، و القطع بعدم وجوبها مع الطهاره الترابیه، و نتیجه هٰذین القطعین هو الحکم بوجوب الصلاه فی حقه مع الطهاره المائیه، و حیث إن قطع شی ء من أعضاء الوضوء غیر موجب لسقوط الأمر بالغسل عن غیره من الأعضاء السالمه، لوضوح أن قطع إحدی الیدین مثلًا غیر مستلزم لسقوط الأمر بالغسل فی الید الأُخری، و کذا فیما إذا قطع مقدار من إحداهما، فإنه لا یستلزم سقوط الأمر بالغسل عن المقدار الباقی من العضو، فلا مناص من غسل المقدار الباقی فی الصورتین کما هو مفاد قاعده عدم سقوط المیسور بالمعسور، و إن لم نسلمها فی غیر المقام، و تدلّنا علی ذلک جمله من الصحاح:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 87

..........

______________________________

منها: صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ؟ قال: یغسل ما بقی من عضده» «1» بناء علی ما قدمناه من أن المرفق هو

مجموع العظام الثلاثه أعنی عظم الذراع و عظمی العضد.

و منها: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن الأقطع الید و الرجل قال: یغسلهما» «2» و منها: صحیحه رفاعه قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الأقطع فقال: یغسل ما قطع منه» «3» و معناه أنه یغسل المقطوع منه دون المقطوع کما هو المتراءی من ظاهر الصحیحه، و بذلک یظهر أن الضمیر فی صحیحه محمد بن مسلم یرجع إلی المقطوع منه فی کل من الرِّجل و الید.

و منها: صحیحه أُخری لرفاعه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال «سألته عن الأقطع الید و الرجل کیف یتوضأ؟ قال: یغسل ذلک المکان الذی قطع منه» «4» و هذه الصحاح قد دلتنا بوضوح علی وجوب غسل الباقی من الید و المرفق فی محل الکلام و هی بحسب السند صحاح و من حیث الدلاله ظاهره.

نعم، قد یقال إن صحیحتی رفاعه روایه واحده، و إحداهما منقوله بالمعنی دون اللفظ، و لکن ذلک تم أم لم یتم و کانت الصحیحتان متحدتین أو متعددتین لا یضر فیما نحن بصدده لظهورها فیما ذکرناه فلاحظ. و لم یتعرّض فی شی ء من الصحاح المتقدمه علی وجه الصراحه للمقدار الواجب غسله فی المسأله، و لعله لأجل کونها ناظره إلی ما هو المرتکز فی الأذهان من لزوم غسل المقدار الذی یتمکن المکلف من غسله من یده و مرفقه، سواء قل أم کثر.

فقه الروایه: بقی الکلام فی فقه الروایه، حیث ورد فی صحیحه محمد بن مسلم: «یغسلهما» أی یغسل الید و الرِّجل فیقع الکلام فی أنه ما معنی الأمر بغسل الرِّجل فی

______________________________

(1) الوسائل 1: 479/ أبواب الوضوء ب 49 ح 2.

(2) الوسائل

1: 479/ أبواب الوضوء ب 49 ح 3.

(3) الوسائل 1: 479/ أبواب الوضوء ب 49 ح 1.

(4) الوسائل 1: 479/ أبواب الوضوء ب 49 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 88

..........

______________________________

الوضوء، و فی تفسیر ذلک وجهان:

أحدهما أن یقال: إنه (علیه السلام) بصدد بیان ما هو الوظیفه الفعلیه فی الأقطع الید و الرجل، و إن الغسل أعم من المسح، فقد بیّن (علیه السلام) أنه یغسل یده و یمسح رِجله.

ثانیهما: أن یحمل الأمر بغسل الرجل علی موارد التقیّه، أعنی ما إذا لم یتمکن من المسح علی رجلیه تقیّه، و الأظهر هو الأول، هذا.

و قد یستدل علی وجوب الغسل فی المقدار الباقی من المرفق أو الید بقاعده المیسور لا یسقط بالمعسور و الاستصحاب، و لکن القاعده لو سلمنا أن غسل المقدار الباقی فی الأقطع میسور الوضوء غیر ثابته، إذ لم یدلنا علیها أی دلیل علی ما قررناه فی محله «1».

و أما الاستصحاب، فهو أیضاً کسابقه لعدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیه کما مر غیر مره.

علی أنّا لو أغمضنا عن ذلک، و أغمضنا أیضاً من المناقشه فی بقاء الموضوع لدی العرف، بأن قلنا إن الوضوء فی المقدار الباقی من أعضائه قد کان واجباً فی حق الأقطع قبل صیرورته أقطع، و نشک فی بقائه علیه بعد صیرورته کذلک، مع أن الواجب أوّلًا فی حقه بمقتضی الآیه المبارکه و غیرها إنما هو الوضوء التام، أعنی غسل الوجه و الیدین بتمامهما لا المقدار الباقی منهما، فإنما یتم ذلک فیما إذا عرض علیه التقطیع بعد دخول الوقت. دون ما إذا طرأ علیه قبل دخوله، إذ لا یتصف الوضوء فی حقِّه حینئذٍ بالوجوب حتی نستصحبه لدی الشک فی بقائه، اللّهمّ إلّا علی القول

بالاستصحاب التعلیقی و هو ممّا لا نقول به.

إذن فالصحیح فی الاستدلال ما ذکرناه، هذا کله فیما إذا قطعت الید من المرفق أو عمّا دونه.

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 485.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 89

..........

______________________________

و أمّا الصوره الثالثه: أعنی ما إذا قطعت عمّا فوق المرفق، فهل یجب علیه غسل عضده بدلًا عن یده؟

المعروف بین أصحابنا عدم وجوب غسل العضد فی حقه، بل التزم بعضهم بالاستحباب، بل لم ینسب الخلاف فیه إلّا إلی ابن الجنید، و لکن العباره المحکیه منه غیر مساعده علی تلک النسبه، قال فیما حکی من کلامه: إذا قطعت یده من مرفقه غسل ما بقی من عضده «1» و هذه العباره کما تری کعباره صحیحه علی بن جعفر المتقدِّمه «2» حیث سئل عن الرجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ؟ قال (علیه السلام) یغسل ما بقی من عضده، و قد قدّمنا أن ظاهرها أنّ المراد بما بقی إنّما هو الباقی من مرفقه و هو العضد بعد ما قطع بعضه أعنی الذراع، لأنّ السؤال إنما هو عن قطع یده من المرفق، فلو کان أراد به قطع تمام المرفق و وجوب غسل العضد بدلًا عن الید لکان الواجب أن یقول: یغسل العضد ممّا بقی من یده.

و علی الجمله: إنّ الصحیحه ظاهره فی إراده قطع المرفق مع بقاء مقدار منه، و لیست ناظره إلی قطع الید عما فوق المرفق، و علیه فعباره ابن الجنید خارجه عما هو محل الکلام، أعنی قطع الید عمّا فوق المرفق.

و کیف کان فلا مستند للقول بوجوب غسل العضد بعد قطع تمام المرفق إلّا أمران کلاهما غیر قابل للمساعده علیه.

أحدهما: إطلاق صحیحتی رفاعه و محمد بن مسلم المتقدمتین، لدلالتهما علی الأمر بغسل المکان

الذی قطع منه، أو بغسلهما أی الید و الرِّجل فی أقطعهما، من دون تعرض للمقدار الباقی من الید، فمقتضی إطلاقهما لزوم غسل العضد فیما إذا قطعت الید عمّا فوق المرفق، لصدق أنه المکان الذی قطع منه، و أنه ید الأقطع، فیشملها الأمر بالغسل فی قوله (علیه السلام) «یغسلهما».

______________________________

(1) المختلف 1: 120/ 73.

(2) فی ص 87.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 90

عدم وجوب غسل العضد عند قطع الید عما فوق المرفق هو الصحیح.

حکم الید الزائده:

(1) إذا فرضنا لأحد یداً زائده فهی تتصور علی وجوه: لأن الید الزائده قد تکون مما دون المرفق، و قد تکون ممّا فوق المرفق.

______________________________

(1) فی إطلاقه إشکال بل منع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 91

..........

______________________________

أمّا إذا کانت من دون المرفق، فلا مناص من الحکم بوجوب غسلها سواء أ کانت أصلیه بالمعنی الآتی فی الصوره الآتیه أم کانت زائده، و الوجه فیه: ما استظهرناه سابقاً من أن مقتضی الآیه المبارکه و الروایات و لا سیما صحیحه الأخوین المتقدمه المشتمله علی قوله (علیه السلام) «و لا یدع شیئاً مما بین المرفقین إلی الأصابع إلّا غسله» لزوم غسل الیدین من الأشاجع إلی المرافق بما لهما من التوابع و اللواحق، و من المعلوم أن الید الزائده إما أن تکون أصلیه أو تکون تابعه للأصلیه، و علی کلا التقدیرین لا مناص من غسلها، لعدم جواز ترک الغسل فی شی ء ممّا بین الحدّین المذکورین فی الآیه المبارکه و الروایات، و لعلّ هذا ظاهر.

و أمّا إذا کانت ممّا فوق المرفق، فقد ذکر لها فی کلام الماتن صور:

و ذلک لأنها قد تکون أصلیه تساوی الیدین الأُخریین فی جمیع الآثار المترقبه منهما، من القوّه و البطش و الإعطاء و الأخذ و غیرها من آثارهما، و قد حکم (قدس سره) فیها بوجوب غسل الزائده مع الید الأوّلیه الواقعتین فی أحد الجانبین من الیمین أو الیسار، و بجواز المسح بأیه منهما شاء.

و ما أفاده (قدس سره) هو الصحیح، لإطلاق قوله عزّ من قائل فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ «1» و غیرها ممّا دلّ علی الأمر بغسل الید فی الوضوء، لأنها ید حقیقیه و أصلیه،

و نسبتها مع الید الأُخری متساویه علی الفرض فلا یمکن ترجیح إحداهما علی الأُخری من غیر مرجح، و کونها زائده إنما هی بالنسبه إلی الخلقه الأصلیه، فلا ینافی کونها أصلیه بالإضافه إلی شخص المکلف. إذن فلا وجه لاختصاص الحکم بإحداهما دون الأُخری.

و قد یقال بعدم وجوب الغسل فی إحداهما أعنی الید الزائده و الید الأولیه الواقعتین فی أحد الجانبین من الیمین أو الیسار و ذلک لوجهین:

أحدهما: أنّ الواجب حسبما یستفاد من الأخبار الوارده فی الوضوء إنما هو غسل

______________________________

(1) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 92

..........

______________________________

الوجه و الیدین دون الأیادی الثلاث أو الأربع و نحوهما، فلو حکمنا بوجوب غسل الیدین الموجودتین فی جانب واحد، للزم الحکم باعتبار غسل الأیادی الثلاث أو الأکثر فی الوضوء، و هو علی خلاف ما نطقت به الروایات، بل و علی خلاف الآیه المبارکه، فإن الجمع الوارد فیها فی قوله عزّ من قائل وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إنما هو بلحاظ آحاد المکلفین، و معناه أن کُلّاً یغسل یدیه و وجهه، لا أن کُلّاً یغسل وجهه و أیادیه الثلاث أو الأربع و نحوهما.

و یندفع هذا الوجه بأن اشتمال الأدله علی الیدین إنما هو من جهه کونها ناظره إلی الأغلب و المتعارف فی الأشخاص، إذ الأغلب أن یکون للإنسان یدان لا أکثر، و لا نظر لها إلی نفی وجوب الغسل فی الید الزائده التی قد یتحقق فی بعض المکلّفین.

و ثانیهما: أن الید الواجب غسلها قد حددت فی الآیه المبارکه بکونها إلی المرافق فلا تندرج فی الآیه المبارکه إلّا الید المشتمله علی المرفق، و الید الزائده إنما یمکن الحکم بوجوب غسلها تمسّکاً بإطلاق الآیه و غیرها من الأدله فیما إذا اشتملت علی المرفق،

و أما إذا لم یکن لها مرفق بأن کانت الید عظماً واحداً متصلًا، کما قد یقال إن رجل الفیل کذلک، فلا مناص من الحکم بعدم وجوب غسلها، لخروجها عن المحدود فإذا وصلنا إلی المرفق لدی الغسل فقد امتثلنا الأمر بغسل الید من دون حاجه إلی غسل العضو الزائد بوجه.

و فیه: أن المرفق إنما ذکر فی الآیه المبارکه حداً للمغسول دون وجوب الغسل و هو حد للأوساط المتعارفه ذوات الأیادی المشتمله علی المرافق دون الفاقدین للمرافق، فاللازم فی الید الفاقده للمرفق هو غسلها إلی حد المرفق فی الأشخاص المتعارفه، نظیر ما إذا لم یکن للمکلف ید زائده، إلّا أن إحدی یدیه الأصلیتین کانت فاقده للمرفق، فکما أن وظیفته هو غسل یده إلی حد المرفق فی الأشخاص المتعارفه فلیکن الحال کذلک فی من کانت له ید زائده.

فالصحیح: أنّ الید الزائده فی هذه الصوره أیضاً لا بدّ من غسلها، کما یجوز المسح بأیه من الیدین شاء المکلف، لصدق أنها الید الیسری أو الیمنی حقیقه، هذا کله فیما إذا کانت الید الزائده أصلیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 93

و إن لم یعلم الزائده من الأصلیه (1) وجب غسلهما، و یجب مسح الرأس و الرجل بهما من باب الاحتیاط، و إن کانتا أصلیتین یجب غسلهما أیضاً و یکفی المسح بإحداهما.

______________________________

و قد لا تکون أصلیه، کما إذا لم یشترک مع الید الأُخری فی الآثار المترقبه من الید و قد حکم الماتن (قدس سره) بعدم وجوب غسلها حینئذٍ.

و الصحیح أن یقال: إن الید الزائده غیر الأصلیه قد لا تکون یداً حقیقیه، و إنما یکون مجرد لحم بصوره الید فحسب، و فی هذه الصوره لا یعتبر غسلها فی الوضوء، لأن الواجب إنما هو

غسل الید دون ما لا یکون کذلک کما هو المفروض فی المسأله. و قد تکون یداً حقیقیه و لا یتأتی منها الآثار المترقبه من الید، و هذا کما فی ید المشلول لأنها ید حقیقیه و لا أثر لها من القوه و البطش و نحوهما، و لا نری وجهاً لعدم وجوب غسلها فی الوضوء بعد ما فرضناه من أنها ید حقیقیه و یصدق علیها عنوان الید حقیقه، و ذلک لإطلاق ما دلّ علی وجوب غسل الید فی الوضوء، اللّهمّ إلّا أن یدعی الانصراف بدعوی أن الید فی الآیه و الروایات منصرفه عما لا یترتب علیه الآثار المترقبه من الید، و لکنه انصراف بدوی ناش من قله وجودها أو من غلبه الید الصحیحه و المتعارفه، و غلبه الوجود لا یکون منشأ للانصراف، هذا تمام الکلام فی هاتین الصورتین.

(1) هذه هی الصوره الثالثه من الصور التی ذکرها الماتن (قدس سره) فی الید الزائده إذا کانت واقعه مما فوق المرفق، و ذکر أن الزائده إذا اشتبهت بالأصلیه وجب الغسل فی کلتیهما، کما یجب المسح بهما من باب الاحتیاط.

و ما أفاده (قدس سره) فیما إذا کانت الید الزائده بصوره الید من دون أن تکون یداً حقیقیه، أو کانت یداً حقیقیه و لکن بنینا علی عدم وجوب غسل الید الزائده بحسب الکبری متین، و ذلک للعلم الإجمالی بوجوب الغسل فی إحداهما دون الأُخری و حیث إنها غیر متمیزه عما لا یجب غسله وجب الغسل فی کلتا الیدین تحصیلًا للعلم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 94

إزالته «1» و إن کان زائداً علی المتعارف وجبت إزالته، کما أنّه لو قصّ أظفاره فصار ما تحتها ظاهراً وجب غسله بعد إزاله الوسخ عنه (1).

______________________________

بالامتثال کما یجب المسح بکلتیهما من باب المقدمه العلمیه، لأنه إذا اقتصر بالمسح بإحداهما لم یحصل له العلم بالمسح بالید الأصلیه، لاحتمال أن لا یکون ما اقتصر به یداً أصلیه، و المسح بغیر الید الأصلیه مما لا أثر له. و بهذا تفترق الید الزائده المشتبهه بالأصلیه عن الیدین الأصلیتین، فإن الغسل و المسح فی الأصلیتین واجبان بالأصاله لا لأجل کونهما مقدمه علمیه و هذا ظاهر.

و لکن الکلام فی صغری ما أفاده (قدس سره) و أن اشتباه الزائده بالأصلیه کیف یتحقق فی الخارج، و الظاهر أنه لا یتحقق فی الخارج أبداً، و ذلک لأن الید الأصلیه هی التی تشارک الأُخری و تساهمها فی الآثار المترقبه من الید، من القوه و البطش و الأکل أو الکتابه بها و نحو ذلک، کما أن الزائده هی ما لم تکن کذلک، و هذان أمران وجدانیان لکل أحد، فهل یعقل الشک فی الأُمور الوجدانیه، فإنه إن رأی أنها تشارک الید الأصلیه فیعلم أنها أصلیه، و إذا رأی أنها لیست کذلک فیعلم أنها زائده، و لا یبقی مجال للشک بینهما.

الوسخ تحت الأظفار:

(1) الوسخ المتعارف هو الذی لا یخلو منه الأظفار عاده إلّا فی من واظب علی نظافتها.

ثم إن الوسخ إذا کان فی محل معدود من البواطن بحیث لولا الوسخ أیضاً لم یجب غسل ذلک المحل لم یحکم بوجوب إزالته، کما إذا کان فی داخل العین أو الأنف دون

______________________________

(1) بل الأظهر وجوبها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 95

غسل الیدین إلی الزندین و الاکتفاء عن غسل الکفّین بالغسل المستحب قبل الوجه باطل (1).

______________________________

موضع التقلیم و نحوه، لوضوح أن الإزاله مقدمه لغسل المحل، و لا یجب غسل البواطن، و هذا ظاهر. علی أن السیره المستمره جاریه من المتدینین علی التوضؤ من دون إزالته، کما أن الأخبار غیر متعرضه لوجوبها، و من ذلک یظهر أن الشارع لم یهتم بازالته و إلّا لورد الأمر بها فی شی ء من الروایات لا محاله.

و أما إذا کان فی محل معدود من الظواهر فلا ینبغی التأمل فی وجوب رفعه و إزالته لأن المحل الواقع تحته مما یجب غسله فی الوضوء بمقتضی إطلاق الأدله، و لا یمکن غسله إلّا بإزاله وسخه، و کون الوسخ قائماً مقام ذلک المحل فی کفایه وصول الماء إلیه یحتاج إلی دلیل، و لا دلیل علیه، و لم یحرز جریان سیره المتدینین علی عدم إزاله الوسخ وقتئذٍ.

و دعوی أن المحل مستور بالوسخ فلا یجب غسل موضعه، مندفعه بأن الستر بالوسخ غیر مسوغ لعد المحل من البواطن، و مع کون الموضع معدوداً من الظواهر لا مناص من غسله بمقتضی الأخبار المتقدمه، و قوله (علیه السلام) فی صحیحه زراره و بکیر: «و لا یدع شیئاً ممّا بین المرفقین إلی الأصابع إلّا غسله» «1» فان الخروج عن ذلک یحتاج إلی دلیل و هو مفقود کما عرف، هذا کله فی الوسخ غیر الزائد علی المتعارف.

و أمّا الزائد عن المتعارف، کما إذا اشتغل بالطین مثلًا و بقی شی ء منه علی وجهه أو یدیه، فلا إشکال فی وجوب إزالته مطلقاً سواء کان فی محل الغسل أو موضع المسح لأنه مانع من وصول الماء إلی البشره و هو واضح.

(1) لما تقدّم من أن الوضوء

یعتبر فیه غسل الیدین من المرفقین إلی الأصابع بعد

______________________________

(1) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 96

مقتضی الأدله الوارده فی المقام وجوب غسل البشره بالتمام فی کل من الوجه و الیدین، فاذا فرضنا أن فی الید أو الوجه شی ء یمنع عن وصول الماء إلی البشره من غیر أن یعد جزءاً أو تابعاً لهما لدی العرف، فکفایه غسله

______________________________

(1) لا یترک ذلک.

(2) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 97

«1» و علل فی جمله من الروایات عدم وجوب الاستنشاق و المضمضه فی الوضوء بأنهما من الجوف «2» و بذلک أصبح کل من عنوانی الجوف و ما ظهر موضوعین لوجوب الغسل و عدمه، و بما أن جوف الشقوق الذی نشک فی أنه من

______________________________

(1) الوسائل 1: 431/ أبواب الوضوء ب 29 ح 6.

(2) الوسائل 1: 432/ أبواب الوضوء ب 29 ح 9، 10، 12.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 98

الأدله بالمقدار المتیقن من دلیل التقیید و هو الشعر الذی علمنا باحاطته أو الموضع الذی قطعنا بکونه من الجوف و أما فی موارد الشک فی الخروج کالشک فی الإحاطه أو الجوف فالمحکم إطلاق الأدلّه أو عمومها، و هو یقتضی وجوب الغسل فی المقام، و ذلک لما بیّناه فی محلِّه «1» من أن إجمال المخصص لدورانه بین الأقل و الأکثر لا یسری إلی العام، بل إنما یخصصه بالمقدار المتیقن، و فی موارد الشک یرجع إلی عموم العام.

ما یعلو البشره عند الاحتراق:

(1) لصدق أنه مما ظهر من البشره دون جوفه و ما تحته و إن انخرق، و کذا الحال فیما إذا قطع بعض الجلده المتصله بالید أو بغیرها و هی تلتصق بالبشره تاره کما إذا کانت

______________________________

(1) فی المحاضرات فی أُصول الفقه 5: 181.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 99

ما سیوافیک فی محلِّه إن شاء اللّٰه.

الأوساخ علی البشره:

(3) الأوساخ المتکونه فی البشره علی أقسام:

______________________________

(1) یأتی حکم ذلک فی بحث الجبیره.

(2) فی المسأله [608].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 100

لم یمنع عن وصول الماء إلی البشره فلا یجب نزع الثوب وقتئذٍ، لصدق غسل البشره عند صبّ الماء علی الثوب، و الوسخ غیر المانع عن وصول الماء إلی البشره کالثوب المذکور.

الرابع: الوسخ المرئی المعلوم مانعیته عن وصول الماء إلی البشره أو محتملها، و فی هذا القسم تجب الإزاله حتی یحرز وصول الماء إلی البشره و یقطع بتحقّق المأمور به.

وظیفه الوسواسی:

(1) و الوجه فی ذلک مضافاً إلی النهی عن العمل علی الوسواس فی الروایات «1»

______________________________

(1) الوسائل 8: 227/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاه ب 16.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 101

أو یحتاج غسل تمام الوجه إلی إمرار الید علیه وجب الاحتیاط فی مثله لا محاله.

(1) کما إذا کانت الشوکه کالمسمار، بأن کان أحد طرفیها أوسع علی نحو لا یدخل الجوف بل یلتصق بظاهر البشره الواجب غسله و یستر مقداراً منه، أو دخلت الشوکه منحنیه کالمسمار المنحنی لا مستقیمه علی نحو بقی مقدار منها فی الخارج و ستر الظاهر علی نحو لا یصل الماء إلیه، أی إلی الظاهر الذی وقع تحت الشوکه، و المناط أن

______________________________

(1) کما فی صحیحه عبد اللّٰه بن سنان المرویه فی الوسائل 1: 63/ أبواب مقدمه العبادات ب 10 ح 1.

(2) الوسائل 1: 245/ أبواب نواقض الوضوء ب 1 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 102

قصد الغسل حال الإخراج غیر صحیح، و ذلک لأن الظاهر من أیّ أمر متعلق بأی فعل من أفعال المکلفین إنما هو الإیجاد و الإحداث، أعنی إیجاد متعلقاته و إحداثه بعد ما لم یکن دون الإبقاء و الاستمرار، و بما أن المکلف قد وضع یده علی الماء و رمسها فیه فقد تحقّق منه الغسل لا محاله، و هذا و إن کان غسلا بحسب الإیجاد و الإحداث، إلّا أنه غیر محسوب من الوضوء، لأن المکلف لم یقصد به الغسل المأمور به علی الفرض و إنما نوی الغسل المأمور به فی الوضوء حال إخراجها من الماء، أو یقصد ذلک بتحریکها و هی فی الماء، و هذا أیضاً لا کلام فی أنه غسل للید حقیقه غیر أنه غسل

______________________________

(1) فی تحقق مفهوم الغسل بذلک إشکال.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 103

..........

______________________________

إبقائی أی إبقاء للغسل الحادث أوّلًا برمس الید فی الماء، و لیس إیجاداً و إحداثاً للغسل غیر الغسل المتحقق أوّلًا بإدخال الید فی الماء و هذا ظاهر، و قد فرضنا أن المأمور به إنّما هو إیجاد الغسل و إحداثه لا إبقاؤه و استمراره.

و من هنا استشکلنا فی الغسل الترتیبی بتحریک الجانبین فی الماء، و إن کان المعروف صحه ذلک و کفایته، و قد ذکرنا فی وجهه أن المأمور به فی کل من الغسل و الوضوء إنما هو إیجاد الغسل و إحداثه، و لا یکفی إبقاؤه و استمراره، و مع فرض أن المکلف قد دخل الماء و تحقق الغسل منه فی نفسه إذا حرک جانبیه و هو فی الماء کان ذلک غسلًا بقاء، و استمراراً للغسل الحادث أوّلًا لا إیجاداً للغسل و إحداثاً له.

و الذی یکشف عما ذکرناه أنه لو

أمرنا بالغسل مرتین فی مثل الید و الأوانی و غیرهما لم یمکننا الاکتفاء فیهما بإدخال الید فی الماء و إخراجها منه، بأن یکون الإخراج أیضاً غسلًا علی حده کالادخال حتی یتحقّق بهما التعدّد فی الغسل المأمور به، و لا وجه له إلّا ما أشرنا إلیه آنفاً من أن الإخراج إبقاء للغسل الحادث بالإدخال أوّلًا، لا أنه غسل جدید کی یتحقّق به التعدّد، و هذا ظاهر. إذن لا یمکن أن یقتصر فی الأوانی و نحوها مما یعتبر التعدّد فی غسله بإخراجها عن تحت الماء بعد إدخالها فیه أو بتحریکها و هی فی الماء، بل إدخالهما و إخراجهما یعدّان غسلًا واحداً لدی العرف.

و علی الجمله لا یمکن الفرار بذلک، أی بقصد الغسل حال الإخراج، عن محذور المسح بالرطوبه الخارجیه، بل لا بدّ فی تحقق المسح برطوبه الوضوء أن یبقی شیئاً من یده الیسری بعدم رمسه فی الماء حتی یغسل الباقی بعد إخراج یده من الماء بیده الیمنی، لتکون الرطوبه من رطوبه الوضوء دون الرطوبه الخارجیه.

نعم، لا مانع من الغسل الارتماسی فی الوضوء إذا لم یکن الغسل بقائیاً و استمراریاً کما إذا قصد الغسل المأمور به من الابتداء، نعم یبتلی المکلف وقتئذٍ بمعضله کون المسح بالرطوبه الخارجیه فیما إذا رمس یده فی مثل الحوض و الحب و نحوهما أو غسلها بالمطر کما یأتی علیه الکلام فی التعلیقه الآتیه فلیلاحظ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 104

لکن بعد جریانه علی جمیع محالّ الوضوء مسح بیده علی وجهه بقصد غسله، و کذا علی یدیه إذا حصل الجریان کفی أیضاً، و کذا لو ارتمس فی الماء ثم خرج و فعل ما ذکر (1).

الوضوء بماء المطر:

______________________________

(1) ظهر الحال فی هذه المسأله مما سردناه فی التعلیقه المتقدمه و توضیحه: أنه لا إشکال و لا کلام فی صحه التوضؤ بماء المطر کما إذا قام تحت السماء حین نزول المطر و نوی من الابتداء أو بجریانه علی وجهه أو یدیه غسل الوجه أو الیدین المأمور بهما فی الوضوء مراعیاً للأعلی فالأعلی.

و إنما الکلام فیما إذا لم یقصد الغسل المأمور به من الابتداء، بل إنما قصد تنظیف وجهه أو تطهیر یده مثلًا، أو لم یکن له قصد أصلًا لغفلته، إلّا أنه بعد ما جری المطر علی مواضع وضوئه قد مسح علی وجهه أو غیره من مواضع الوضوء بیده قاصداً به غسل الوجه أو الیدین المعتبر فی الوضوء، و الإشکال المتقدم فی التعلیقه السابقه یأتی فی ذلک بعینه، لأنّ المأمور به إنما الغسل الحادث بعد ما لم یکن، و القطرات الموجوده علی وجهه مثلًا من ماء المطر أو ماء الحوض بعد الخروج عنه إنما هی من توابع الغسل الحادث، لوقوعه تحت المطر أو بدخوله تحت الماء، و لیس غسلًا جدیداً، و إمرار الید علی البدن أو محال الوضوء و إیصال الرطوبه إلی جمیع جوانب البدن فی الغسل أو الوجه و الیدین فی الوضوء لا یعدّ غسلًا بوجه، لأنه مفهوم عرفی یعرفه کل عارف باللسان، لبداهه عدم إطلاق الغسل عرفاً علی إمرار الید علی البدن و نقل الرطوبات المائیه إلی أطراف البدن أو الوجه أو غیرهما.

و العجب عن بعض من

قارب عصرنا حیث ذهب إلی کفایه مجرد قصد الغسل بعد الخروج عن الماء فی حصول الغسل المأمور به، من دون حاجه إلی شی ء آخر حتی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 105

یعتبر أن تکون الرطوبه السابقه أقل من الماء المستعمل فی المحل حتی لا تکون غالبه علیه، کما إذا فرضنا الماء الموجود علی المحل خمس قطرات و کان الماء المستعمل فیه قطرتان أو ثلاثاً، فاذا کانت الرطوبه السابقه أقل منه فهی غیر مانعه من صحه الوضوء، فالمناقشه فی صحتهما مستنده إلی عدم کون الإخراج أو التحریک غسلًا حادثاً بعد ما لم یکن.

الشک فی کون الشی ء من الظاهر:

(1) قد تکون الشبهه مفهومیه و لا کلام حینئذٍ فی وجوب الاحتیاط، لما قدّمناه

______________________________

(1) و الأقوی عدم وجوبه إلّا إذا کان سابقاً من الظاهر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 106

..........

______________________________

من أن مقتضی الإطلاقات و العمومات وجوب الغسل فی کل شی ء قابل له بین الحدین أعنی القصاص و الذقن، أو المرفق و أطراف الأصابع، و قد خرجنا عن ذلک فیما صدق علیه عنوان الجوف أو ما لم یظهر، لأنه غیر واجب الغسل بمقتضی الأخبار، إذ قد ذکرنا سابقاً أن الباطن و إن لم یکن موضوعاً للحکم إلّا أن مرادفه أعنی الجوف أو ما لم یظهر قد أُخذ موضوعاً للحکم بعدم وجوب الغسل فی بعض الروایات الوارده فی المضمضه و الاستنشاق «1» و غیرها فلیلاحظ، فاذا علمنا أن موضعاً من الجوف أو مرادفه فهو، و إن شککنا فی ذلک وجب الرجوع إلی مقتضی العموم و الإطلاق و هو وجوب الغسل کما مرّ. و لکن الماتن لم یرد بذلک الشبهه المفهومیه، و إنما أراد الشبهه المصداقیه و الموضوعیه، و للشبهه المذکوره صور و أقسام.

صور الشبهه الموضوعیه: الاولی: أن یکون للمشکوک فیه حاله سابقه، بأن کان من الظاهر الذی یجب غسله فی الوضوء، و لا إشکال حینئذٍ فی استصحاب بقائه علی الحاله السابقه

و وجوب غسله بمقتضاه.

الثانیه: أن یکون له حاله سابقه علی خلاف الصوره المتقدمه، کما إذا کان المشکوک فیه من الجوف و ما لم یظهر و هو الذی لا یجب غسله فی الوضوء فهل یجری استصحاب کونه من الجوف أو غیر الظاهر حینئذٍ أو لا؟ فیه کلام، و الظاهر جریان الاستصحاب فی هذه الصوره أیضاً کما فی الصوره المتقدمه، و به یحکم علی عدم وجوب غسله، هذا.

و قد یقال بعدم الجریان، نظراً إلی أنه من الأُصول المثبته، بدعوی أن المأمور به هو الطهاره و إثباتها باستصحاب کونه من الجوف و الباطن یبتنی علی القول بالأصل المثبت.

و یردّه: أن الطهاره إما أن تکون عنواناً و اسماً للوضوء، أعنی نفس الغسلتین و المسحتین کما أشرنا إلیه سابقاً و قلنا إنه لیس ببعید، و علیه لا مانع من جریان

______________________________

(1) الوسائل 1: 431/ أبواب الوضوء ب 29 ح 6، 9، 12.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 107

..........

______________________________

استصحاب کونه من الجوف، لأنّ المأمور به حینئذٍ نفس الغسلتین و المسحتین، و من الظاهر أن نفی وجوب الغسل عن بعض المواضع لا یکون من المثبت فی شی ء، و لعله ظاهر، و إما أن تکون الطهاره أمراً بسیطاً و حکماً اعتباریاً شرعیاً غیر المسحتین و الغسلتین، و لکنه یترتب علیهما ترتب الحکم علی موضوعه، و علیه أیضاً لا یکون الاستصحاب المذکور مثبتاً، لأنه أصل یجری فی موضوع الحکم الشرعی حینئذٍ، و به ینقح الموضوع للحکم بالطهاره، و أن الموضوع هو غسل غیر الموضع المشکوک فیه و تنقیح الموضوع بالأصل غیر کون الأصل مثبتاً.

نعم، إذا قلنا إن الطهاره أمر تکوینی واقعی و مترتبه علی تلک الأفعال ترتباً واقعیاً قد کشف عنها الشارع، حیث لا

سبیل لنا إلی إدراکها، کان للمناقشه المذکوره مجال لأن استصحاب الجوف و الباطن لأجل إثبات لازمه التکوینی و هو الطهاره من الأُصول المثبته لا محاله، إلّا أن القول بأن الطهاره أمر واقعی ضعیف غایته و لا یمکن التفوه به، بل الطهاره عنوان لنفس الغسلتین و المسحتین أو أنها حکم شرعی مترتب علیهما، و معه لا یکون الاستصحاب مثبتاً کما عرفت.

الثالثه: أن لا یکون للمشکوک فیه حاله سابقه أصلًا، کما إذا کان مشکوکاً فیه من الابتداء، و فی هذه الصوره یبتنی الحکم بعدم وجوب غسل الموضع المشکوک فیه علی القول بجریان الأصل فی الأعدام الأزلیه، فإن مقتضی استصحاب العدم الأزلی عدم کون المحل المشکوک فیه من الظاهر الذی یجب غسله، لأنه قبل أن یوجد لم یکن متصفاً بکونه ظاهراً لا محاله، فإذا وجد و شککنا فی أنه هل تحقق و وجد معه الاتصاف به أیضاً أم لم یتحقق فالأصل عدم تحقق الاتصاف به حتی بعد وجوده. و هذا نظیر الاستصحاب الجاری فی الصوره الثانیه، غیر أن العدم فیها نعتی و فی الصوره الثالثه أزلی، بمعنی أن المحل فی الصوره الثانیه کان موجوداً سابقاً و کان متصفاً بعدم کونه من الظاهر، فالمستصحب هو اتصافه بالعدم المعبّر عنه بالعدم النعتی فی الاصطلاح، و أما فی الصوره الثالثه فلم یحرز اتصافه بالعدم بعد وجود المحل، و إنما نستصحب عدم تحقق الاتصاف المعلوم قبل وجوده، و هو الذی یعبّر عنه بالعدم الأزلی فلاحظ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 108

هو من الضروریات عندهم، و قد دلّ علیه الکتاب و السنه و أمر به سبحانه بقوله وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ «1» و إنما الکلام و الخلاف فی بعض خصوصیاته علی ما یأتی علیها الکلام.

(2) المعروف بین الإمامیه وجوب کون المسح بنداوه ماء الوضوء، و عدم جواز المسح بالماء الجدید، و لم ینقل فی ذلک خلاف إلّا من ابن الجنید، حیث نسب إلیه القول بجوازه بالماء الجدید، و لکن العباره المحکیه عنه غیر مساعده علی ذلک، فانّ ظاهرها أنه قد رخص فی المسح بالماء الجدید فیما إذا لم تبق من بله الوضوء شی ء فی یده أو فی غیرها مع الاختیار أو بلا اختیار و لم یجوّز المسح بالماء الجدید عند وجود البله من ماء الوضوء «2».

و کیف کان یدل علی ما سلکه المشهور أُمور:

منها: الروایات الحاکیه لوضوء النبی أو الوصی، حیث صرحت بأنه (علیه السلام) مسح رأسه و رجلیه بالبله الباقیه من ماء الوضوء، ففی صحیحه زراره «... و مسح مقدم رأسه و ظهر قدمیه ببله یساره و بقیه بله یمناه» «3» و فی صحیحه زراره و بکیر «... ثم مسح رأسه و قدمیه ببلل کفّه، لم یحدث لهما ماء جدیداً» «4» إلی غیر ذلک من الروایات البیانیه. و قد ذکرنا سابقاً أن هذه الروایات إنما وردت لبیان ما یجب فی الوضوء و ما هو وظیفه المتوضئ فی الشریعه المقدسه، و علی ذلک فکلّ ما ذکر فیها من

______________________________

(1) المائده 5: 6.

(2) و عبارته المحکیه فی المختلف [1: 128/ 80] کما یلی: إذا کان بید المتطهر نداوه یستبقیها من غسل یدیه، مسح بیمینه رأسه و رجله الیمنی و بنداوه الیسری رجله الیسری، و إن لم

یستبق ذلک أخذ ماء جدیداً لرأسه و رجلیه. و فی الحدائق 2: 280.

(3) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15 ح 2.

(4) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 109

..........

______________________________

القیود و الخصوصیات فهو محکوم بالوجوب ما لم یقم علی خلافه دلیل.

و منها: اهتمام الرواه بنقل هذه الخصوصیه، أعنی عدم تمسحهم (علیهم السلام) بالماء الجدید فی روایاتهم، ففی بعضها «أنه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) لم یعدهما أی الیدین فی الإناء» «1» و فی آخر: «لم یجدد ماءً» «2» و فی ثالث: «لم یحدث لهما ماء جدیداً» «3» و هذا یکشف عن اهتمام الأئمه (علیهم السلام) لهذه الخصوصیه فی وضوءاتهم.

و حیث إن الأفعال الصادره منهم (علیهم السلام) فی وضوءاتهم کانت کثیره کنظرهم (علیهم السلام) إلی السماء فی أثناء الوضوء أو إلی الیمین أو الیسار، أو تکلمهم بکلام أو غیر ذلک مما کان یصدر منهم (علیهم السلام) و لم یتصد الرواه لنقل شی ء من هذه الخصوصیات و الأفعال غیر هذه الخصوصیه، فنستکشف من ذلک کشفاً قطعیاً أن لهذه الخصوصیه مدخلیه فی صحه الوضوء فی الشریعه المقدسه لا محاله.

و منها: صحیحه عمر بن أُذینه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث طویل «أن رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قال: لما اسری بی إلی السماء أوحی اللّٰه إلیَّ یا محمّد ادن من صاد فاغسل مساجدک و طهّرها إلی أن قال ثم امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء و رجلیک إلی کعبیک ...» «4» فإنها ظاهره فی أن کلّ ما صنعه النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) بأمر اللّٰه سبحانه فی

تلک الصحیحه أُمور واجبه المراعاه علی جمیع المسلمین فی وضوءاتهم، إذ لا یحتمل أن یکون ذلک من خصائص النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و قد قدّمنا أن الأخبار البیانیه تدلنا علی أن ما وجب علی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فی وضوءاته قد وجب علی غیره من المسلمین أیضاً، و أن متابعته فی ذلک لازمه، فان اللّٰه سبحانه لا یقبل وضوءاً غیره. إذن هذه الصحیحه تدلنا علی أن المسلمین یجب أن یمسحوا رؤوسهم و أرجلهم بنداوه ماء الوضوء، لأن اللّٰه سبحانه قد أوجب ذلک علی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) کما عرفت.

______________________________

(1) الوسائل 1: 390/ أبواب الوضوء ب 15 ح 6.

(2) الوسائل 1: 390/ أبواب الوضوء ب 15 ح 10.

(3) الوسائل 1: 390/ أبواب الوضوء ب 15 ح 11.

(4) الوسائل 1: 390/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 110

..........

______________________________

و منها: صحیحه زراره قال «قال أبو جعفر (علیه السلام): إن اللّٰه وتر یحب الوتر فقد یجزئک من الوضوء ثلاث غرفات، واحده للوجه و اثنتان للذراعین، و تمسح ببله یمناک ناصیتک، و ما بقی من بله یمناک ظهر قدمک الیمنی، و تمسح ببله یسراک ظهر قدمک الیسری» «1» لأن جمله «و تمسح» و إن کانت خبریه إلّا أنها مستعمله فی مقام الإنشاء، فتدلّنا علی وجوب کون المسح ببله الید، هذا.

و قد یناقش فی دلالتها باحتمال أن تکون جمله «و تمسح» معطوفه علی فاعل یجزئک، و هو ثلاث غرفات، أی و یجزئک المسح ببله یمناک، إذن تدلنا الصحیحه علی أن المسح ببله الید مجزی فی مقام الامتثال، لا أنه أمر واجب لا بدل له،

و هی علی هذا موافقه لما ذهب إلیه الإسکافی (قدس سره) من جواز المسح بکل من بله الید و الماء الجدید، و لا دلاله لها علی تعین کون المسح بالبله الباقیه من ماء الوضوء کما هو مسلک المشهور.

و یدفعه: أن الإضمار علی خلاف الأصل و الظهور، و ذلک لأنه لا یمکن جعل و «تمسح» معطوفه علی فاعل یجزئک إلّا بتأویلها بالمصدر أی و یجزئک المسح، إذ لا معنی لأن تکون الجمله الفعلیه فاعلًا، فبما أن الإضمار علی خلاف الأصل و الظاهر فلا یمکن المصیر إلیه، و لا مناص من إبقاء الجمله الفعلیه علی حالها، و حیث إنها فی مقام الأمر و الإنشاء فلا محاله تدلنا علی وجوب کون المسح بالبله الباقیه من ماء الوضوء.

و منها: الأخبار الوارده فی من نسی المسح حتی دخل فی الصلاه أو لم یدخل فیها ثم ذکر أنه لم یمسح فی وضوئه، حیث دلت علی أنه یأخذ من بله لحیته أو حاجبیه أو أشفار عینه إن کانت، و إن لم یکن فی لحیته و نحوها بلل فلینصرف و لیعد الوضوء «2».

و أمّا المسح بالماء الجدید فلم تدلنا علیه شی ء من تلک الروایات.

______________________________

(1) الوسائل 1: 436/ أبواب الوضوء ب 31 ح 2.

(2) الوسائل 1: 407/ أبواب الوضوء ب 21.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 111

..........

______________________________

و أمّا ما نسب إلی ابن الجنید من تجویز المسح بالماء الجدید فیمکن الاستدلال علیه بطائفتین من الأخبار:

الطائفه الأُولی: ما دلت علی أن المسح بالماء الجدید هو المتعیّن، بحیث لا یجزئ عنه المسح بالبله الباقیه من ماء الوضوء، و هی عده روایات و إلیک نصّها:

منها: صحیحه أبی بصیر قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن مسح الرأس

قلت: أمسح بما علی یدی من الندی رأسی؟ قال: لا، بل تضع یدک فی الماء ثم تمسح» «1».

و منها: صحیحه معمر بن خلاد قال: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) أ یجزئ الرجل أن یمسح قدمیه بفضل رأسه؟ فقال برأسه: لا، فقلت: أ بماء جدید؟ قال برأسه: نعم» «2».

و منها: روایه جعفر بن أبی عماره الحارثی قال: «سألت جعفر بن محمد (علیه السلام) أمسح رأسی ببلل یدی؟ قال: خذ لرأسک ماء جدیداً» «3».

و لکن هذه الطائفه بما أنها مخالفه للضروره عند الشیعه و معارضه للأخبار المتواتره، أعنی الإخبار البیانیه الحاکیه عن وضوء النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و الوصی (علیه السلام) الداله علی وجوب کون المسح بالبله الباقیه من ماء الوضوء، و لا أقل من استحباب کون المسح بتلک البله أو جوازه بحیث لم یوجد قائل بمضمون تلک الطائفه حتی ابن الجنید (قدس سره) إذ لم ینقل منه وجوب کون المسح بالماء الجدید، بل إنما ینسب إلیه جواز ذلک فحسب، فلا مناص من حملها علی التقیّه، هذا.

و قد یشکل الحمل علی التقیّه فی صحیحه معمر بن خلاد، لأجل اشتمالها علی الأمر بمسح الرجلین علی ما هو الدارج عند الشیعه الإمامیه، و العامه یرون وجوب غسلهما، و معه کیف یمکن حملها علی التقیّه، لأنها مخالفه للعامه وقتئذٍ.

______________________________

(1) الوسائل 1: 409/ أبواب الوضوء ب 21 ح 4.

(2) الوسائل 1: 409/ أبواب الوضوء ب 21 ح 5.

(3) الوسائل 1: 409/ أبواب الوضوء ب 21 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 112

..........

______________________________

و الجواب عن ذلک بأحد وجوه:

الأوّل: أن المسح فیها محمول علی الغسل، فإن العامه یرون صحه إطلاق المسح علی الغسل.

الثانی: أن المسح محمول علی الموارد

التی یجوز فیها المسح عند العامه، کالمسح علی الخفین لمن فی رجله خف و لا یرید أن ینزعه للتوضؤ.

الثالث: أن العامه بأجمعهم لم یفتوا بوجوب الغسل فی الرجلین، بل الکثیر منهم «1» ذهبوا الی التخییر بین المسح و الغسل فیهما، نعم أئمتهم قائلون بتعیّن الغسل «2» ما عدا الشافعی «3» و أما سائر علمائهم الذین قد عاصروا الأئمه (علیهم السلام) أو کانوا بعدهم فکثیر منهم قائلون بالتخییر. إذن لا تکون الروایه مخالفه للعامه فلا مانع من حملها علی التقیّه و لا سیما فی الخبر الأخیر، لأنه فی الحمل علی التقیّه أقرب من غیره و ذلک لأن جمله من رواته عامی المذهب کما هو ظاهر.

و کیف کان فهذه الطائفه ساقطه عن قابلیه الاستدلال بها علی ما ذهب إلیه ابن الجنید (قدس سره).

و أمّا الطائفه الثانیه: فهی الأخبار الوارده فی من نسی المسح و تذکّره فی أثناء الصلاه، و هی روایات ثلاث، اثنتان منها مطلقتان و إحداهما مصرحه بجواز المسح

______________________________

(1) کالحسن البصری، و محمد بن جریر الطبری و أبی علی الجبائی و غیرهم، حیث ذهبوا إلی التخییر بین المسح و الغسل، و أهل الظاهر ذهبوا إلی الجمع بینهما راجع عمده القارئ 2: 238 و فی تفسیر الطبری 6: 83: الصواب عندنا أن اللّٰه تعالی أمر بعموم مسح الرجلین بالماء فی الوضوء کما أمر بعموم مسح الوجه بالتراب فی التیمم، و إذا فعل ذلک المتوضئ فهو ماسح غاسل، لأن غسلهما إمرار الید علیهما أو إصابتهما بالماء، و مسحهما إمرار الید أو ما قام مقامها علیهما.

(2) کما فی عمده القارئ 2: 238 و بدایه المجتهد 1: 12، 15 و فی المغنی 1: 150/ 175: غسل الرجلین واجب فی

قول أکثر أهل العلم.

(3) ففی اختلاف الحدیث علی هامش الام (مختصر المزنی) ص 488 و أحکام القرآن 1: 50 و هما للشافعی: غسل الرجلین کمال و المسح رخصه و کمال، أیّهما شاء فعل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 113

..........

______________________________

بالماء الجدید کما یجوز بالبله الباقیه من ماء الوضوء.

أمّا المطلقتان، فهما صحیحه منصور قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عمّن نسی أن یمسح رأسه حتی قام فی الصلاه، قال: ینصرف و یمسح رأسه و رجلیه» «1» و صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل توضأ و نسی أن یمسح رأسه حتی قام فی صلاته، قال: ینصرف و یمسح رأسه ثم یعید» «2» و نظیرهما صحیحه أبی الصباح قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل توضأ فنسی أن یمسح علی رأسه حتی قام فی الصلاه، قال: فلینصرف فلیمسح علی رأسه و لیعد الصلاه» «3» و هما کما تری مطلقتان، لدلالتهما علی الأمر بمسح الرأس من غیر تقییده بأن یکون بالبله الباقیه من ماء الوضوء فتشملان المسح بالماء الجدید، اللّهمّ إلّا أن یدعی انصراف المطلق إلی المسح بالماء الجدید، لأنه الغالب فی مفروض الروایتین لغلبه الجفاف و ذهاب البله وقتئذٍ.

و أمّا المصرحه بالجواز فهی ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «فی رجل نسی أن یمسح علی رأسه فذکر و هو فی الصلاه، فقال: إن کان استیقن ذلک انصرف فمسح علی رأسه و علی رجلیه و استقبل الصلاه، و إن شک فلم یدر مسح أو لم یمسح فلیتناول من لحیته إن کانت مبتلّه و لیمسح علی رأسه، و إن کان أمامه ماء فلیتناوله منه فلیمسح به رأسه»

«4».

و ممّا یدل علی ما سلکه ابن الجنید (قدس سره) إطلاق الکتاب و السنّه، لأن اللّٰه سبحانه قد أمر بمسح الرأس فی قوله عزّ من قائل وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ «5» و لم

______________________________

(1) الوسائل 1: 451/ أبواب الوضوء ب 35 ح 3.

(2) الوسائل 1: 370/ أبواب الوضوء ب 3 ح 1، 2. ثم إن التعبیر بالصحیحه فیما رواه أبو الصباح مبنی علی أن یکون المراد بمحمد بن الفضیل الواقع فی سندها هو محمد بن القاسم ابن الفضیل الثقه فإنه کثیراً ما یعبّر عنه بمحمد بن الفضیل، بل هو الظاهر منه فیما إذا کان الراوی عنه هو الحسین بن سعید، لغلبه روایته عنه فلیلاحظ.

(3) الوسائل 1: 370/ أبواب الوضوء ب 3 ح 1، 2. ثم إن التعبیر بالصحیحه فیما رواه أبو الصباح مبنی علی أن یکون المراد بمحمد بن الفضیل الواقع فی سندها هو محمد بن القاسم ابن الفضیل الثقه فإنه کثیراً ما یعبّر عنه بمحمد بن الفضیل، بل هو الظاهر منه فیما إذا کان الراوی عنه هو الحسین بن سعید، لغلبه روایته عنه فلیلاحظ.

(4) الوسائل 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 8.

(5) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 114

..........

______________________________

یقید ذلک بأن یکون المسح بالبله الباقیه من ماء الوضوء، کما أن الأخبار الآمره بالمسح مطلقه و غیر مقیّده بأن یکون المسح بالبله الباقیه من ماء الوضوء.

و هذه وجوه ثلاثه للاستدلال بها علی ما سلکه ابن الجنید (قدس سره) و شی ء منها غیر صالح للاستدلال به کما لا یخفی.

أمّا دعوی إطلاق الکتاب و السنّه، فلأن الأمر و إن کان کذلک إلّا أن هناک روایات واضحه بحسب الدلاله و السند قد دلتنا علی لزوم کون

المسح بالبله الباقیه من ماء الوضوء، و بها نرفع الید عن تلک المطلقات علی ما هو قانون حمل المطلق علی المقید فی غیر المقام. منها: صحیحه زراره المتقدمه المشتمله علی قوله (علیه السلام) «تمسح ببله یمناک ناصیتک» «1» و منها: غیرها من النصوص فلیراجع.

و أما الطائفه الثانیه، أعنی الأخبار الوارده فی من نسی المسح و تذکره فی أثناء الصلاه أو غیره، فلأن المطلقتین منها لا بدّ من تقییدهما بما ورد فی خصوص هذه المسأله من لزوم کون المسح بالبله الباقیه من ماء الوضوء کموثقه «2» زراره عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «فی الرجل ینسی مسح رأسه حتی یدخل فی الصلاه، قال: إن کان فی لحیته بلل بقدر ما یمسح رأسه و رجلیه فلیفعل ذلک و لیصل» «3» فان مفهومها أنه إذا لم یکن فی لحیته بلل یکفی لمسح رأسه و رجلیه لم یجز له الاستمرار فی الصلاه حتی یتوضأ وضوءاً ثانیاً.

و أمّا المصرحه بجواز المسح بالماء الجدید کما یجوز بالبله الباقیه، فیرد الاستدلال بها أنها وردت فی مورد لا یجب علی المکلف أن یتوضأ فیه، فان موردها الشک فی الوضوء بعد الفراغ و بعد الدخول فی الصلاه، و قد دلّ النص الصریح علی عدم وجوب

______________________________

(1) الوسائل 1: 436/ أبواب الوضوء ب 31 ح 2.

(2) عدّها موثقه یبتنی علی القول بوثاقه القاسم بن عروه الواقع فی سندها، أو یعدّ خبره صحیحاً نظراً إلی تصحیح العلّامه (قدس سره) خبراً هو فی طریقه [کما فی منتهی المقال 5: 224]، و لکن الأوّل لم یثبت و الثانی غیر مفید.

(3) الوسائل 1: 451/ أبواب الوضوء ب 35 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 115

و یجب أن یکون

علی الربع المقدّم من الرأس فلا یجزئ غیره (1)،

______________________________

الوضوء وقتئدٍ، لأنه مورد قاعده الفراغ. و مع فرض عدم کون الشاک مکلفاً بالوضوء فأیّ مانع من الالتزام باستحباب المسح بکل من البله الباقیه و الماء الجدید، و لکنّه غیر ما نحن بصدده من جواز المسح بالماء الجدید فی مورد یجب علی المکلف الوضوء أعنی کفایه المسح بالماء الجدید فی مقام امتثال الأمر بالوضوء الواجب.

فالمتحصل: أن ما ذهب إلیه ابن الجنید (قدس سره) من جواز المسح بالماء الجدید ممّا لم یقم علیه دلیل، فالصحیح ما ذهب إلیه المشهور من اعتبار کون المسح ببله ماء الوضوء.

محل المسح فی الرأس:

(1) مقتضی إطلاق الآیه المبارکه و الأخبار الوارده فی وجوب المسح علی الرأس عدم الفرق فی ذلک بین مقدّم الرأس و مؤخره أو یساره و یمینه، إلّا أن الأخبار المتضافره دلتنا علی عدم جواز التمسح بغیر المقدم من الجهات.

منها: صحیحه محمد بن مسلم قال: «قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) مسح الرأس علی مقدّمه» «1» و منها: غیر ذلک من الروایات، و بذلک یتعیّن أن یکون المسح علی مقدم الرأس، بل هو من ضروریات مذهب الشیعه و لا خلاف فیه بین أصحابنا (قدس سرهم).

و لکن ورد فی صحیحتین لحسین بن أبی العلاء ما یدل علی خلاف ذلک، ففی إحداهما قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن المسح علی الرأس؟ فقال: کأنی أنظر إلی عکنه فی قفا أبی یمر علیها یده. و سألته عن الوضوء بمسح الرأس مقدمه أو مؤخره؟ فقال: کأنی أنظر إلی عکنه فی رقبه أبی یمسح علیها» «2» و فی ثانیتهما: قال

______________________________

(1) الوسائل 1: 410/ أبواب الوضوء ب 22 ح 1، 2.

(2) الوسائل 1: 411/ أبواب

الوضوء ب 22 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 116

و الأولی و الأحوط الناصیه و هی ما بین البیاضین من الجانبین فوق الجبهه (1).

______________________________

«قال أبو عبد اللّٰه: امسح علی مقدّمه و مؤخّره» «1» و قد توهم دلالتهما علی جواز المسح بمؤخر الرأس أیضاً.

و لکنهما مخالفتان لما ثبت بالضروره من المذهب، و لم یذهب أحد من أصحابنا إلی جواز ذلک، کما أنهما تنافیان الأخبار الداله علی لزوم المسح بمقدمه، إذن لا مناص من طرحهما أو تأویلهما و حملهما علی التقیّه، بل الصحیح أن الروایتین لا دلاله لهما علی جواز المسح بمؤخر الرأس، و إنّما ظاهرهما وجوب المسح علی تمام الرأس من مقدمه و مؤخره کما هو مذهب المخالفین، حیث إن کلمه «واو» فی إحدی الروایتین لم یثبت کونها بمعنی «أو» بل ظاهرها إراده الجمع، کما أن قوله (علیه السلام) «یمسح علیها» لا یدل علی أنّ المسح أمر جائز فی کل من مقدّم الرأس و مؤخّره، بل مقتضاه لزوم إمرار الید علی المؤخر أیضاً کالمقدم.

و أمّا أنّ إمرار الید علی المؤخّر کاف فی صحّه الوضوء و لا یحتاج معه إلی إمرارها علی المقدم، فلا یکاد یستفاد منها بوجه، و علیه لا مناص من حملهما علی التقیّه لموافقتهما للعامه و مخالفتهما لما ثبت بالضروره من مذهب الشیعه، و لعل قوله (علیه السلام) «کأنی أنظر» إلی آخره، إشاره إلی ذلک، إذ لو کان المسح علی المؤخر واجباً أو جائزاً لصرح به فی مقام الجواب.

الناصیه لا خصوصیه لها:

(1) أشرنا إلی أن الأصحاب (قدس سرهم) قد تسالموا علی وجوب کون المسح علی الربع المقدم من الرأس، و عدم کفایه المسح علی سائر الجهات من المؤخر أو الیمین أو الیسار، إلّا

أنهم قد اختلفوا بعد إنفاقهم هذا فی ان المسح هل یتعیّن أن یکون علی خصوص الناصیه و هی عباره عما بین النزعتین أو یجوز بغیرها من أجزاء

______________________________

(1) الوسائل 1: 412/ أبواب الوضوء ب 22 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 117

..........

______________________________

الربع المقدِّم أیضاً؟

و قد مال صاحب الجواهر (قدس سره) «1» فی أول کلامه إلی تعیّن خصوص الناصیه، و ذلک لما ورد فی صحیحه زراره المتقدمه من قوله (علیه السلام) «و تمسح ببله یمناک ناصیتک» «2» لأنها کما تقدّم «3» و إن کانت جمله خبریه، إلّا أنها مستعمله فی مقام الإنشاء، و هی جمله مستقله و غیر معطوفه علی فاعل یجزئک، إذن تدلنا تلک الجمله علی تعیّن المسح علی خصوص الناصیه.

و لمّا ورد فی روایه عبد اللّٰه بن الحسین عن أبیه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) من قوله: «لا تمسح المرأه بالرأس کما یمسح الرجال، إنما المرأه إذا أصبحت مسحت رأسها و تضع الخمار عنها، و إذا کان الظهر و العصر و المغرب و العشاء تمسح بناصیتها» «4» و هما مقیدتان للأخبار المطلقه الداله علی وجوب کون المسح بمقدّم الرأس، إلّا أنه (قدس سره) عدل عن ذلک فی آخر کلامه و جوّز المسح بکل جزء من أجزاء الربع المقدم من الرأس، و جعل المسح علی خصوص الناصیه أحوط و أولی، و أضاف أخیراً أنّ المسأله لا تخلو عن إشکال، هذا و فی المسأله احتمالات.

احتمالات المسأله: الأوّل: أن یقال بتعیّن خصوص الناصیه تقدیماً للروایتین المتقدمتین علی الأخبار المطلقه من باب حمل المطلق علی المقید، و ذلک بناء علی أن الطائفتین متنافیتان بحسب الابتداء، لأن الناصیه و مقدّم الرأس أمران أحدهما غیر الآخر، فلا بدّ

أن تجعل الروایتان مقیدتین للأخبار المطلقه کما هو الحال فی غیر المقام.

الثانی: أن یقال بجواز المسح علی مطلق الربع المقدّم من الرأس، و بجعل المسح علی خصوص الناصیه أفضل الأفراد هذا، و لا یخفی أنه إذا بنینا علی تعارض الطائفتین و کون الناصیه و مقدّم الرأس أمرین متغایرین یتعیّن الاحتمال الأول لا محاله، و ذلک لما

______________________________

(1) الجواهر 2: 179.

(2) الوسائل 1: 436/ أبواب الوضوء ب 31 ح 2.

(3) فی ص 110.

(4) الوسائل 1: 414/ أبواب الوضوء ب 23 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 118

..........

______________________________

حقّقناه فی محلِّه من أن الجمع بین المطلق و المقید بحمل الثانی علی أفضل الأفراد خلاف القاعده و ما هو المتفاهم العرفی من الدلیلین، فإن القاعده تقتضی حمل المطلق علی المقید کما عرفت.

الثالث: أن یحمل مقدّم الرأس علی الناصیه و یقال: إن الناصیه و مقدّم الرأس عبارتان عن أمر واحد و لیسا بأمرین مختلفین، إذن فلا تعارض بین الطائفتین، و ذلک لأن الناصیه کما ذکره صاحب القاموس من أحد معانی المقدمه «1»، و علیه یکون مقدّم الرأس مجملًا لم یعلم المراد منه، و هل أُرید به ما یقع فی مقابل المؤخر أو أرید منه خصوص الناصیه، و لکن الناصیه مبیّنه فیحمل المجمل علی المبیّن.

الرابع: عکس الثالث، و هو حمل الناصیه علی مقدّم الرأس، بأن یقال إن الناصیه أمر مجمل فیحتمل أن یراد بها المقدم کما یحتمل إراده خصوص ما بین النزعتین فتحمل المجمل علی المبین و یقال إن المراد بالناصیه مقدم الرأس، هذا.

و لا یخفی أنّ الأولی إذا بنینا علی عدم التعارض بین الطائفتین هو الاحتمال الرابع بل هو المتعیّن علی کل حال، و ذلک لأنّ مقدّم الرأس مفهوم

مبیّن لا إجمال فیه إذ المقدّم من کل شی ء إنما هو ما یقابل سائر الجهات من المؤخر و الأیمن و الأیسر و الناصیه مجمله لم یظهر المراد بها فنحملها علی مقدم الرأس.

و أمّا ما تقدّم عن القاموس من أن الناصیه من معانی المقدّمه، ففیه أوّلًا: أن ما ذکره صاحب القاموس خارج عما هو محل الکلام، لأنه إنما یفسر مطلق المقدّم و المقدّمه، و لم یفسر المتقدِّم المضاف إلی الرأس بالناصیه.

و ثانیاً: أن من المحتمل قویاً أن یکون مراد صاحب القاموس من ذلک أن مجموع الجبهه و الناصیه من أحد معانی المقدمه، لا الناصیه فحسب، لأنهما من الإنسان بمنزله مقدّمه الجیش للعسکر، و یشهد علی ذلک ما ذکره فی محکی عبارته حیث قال: مقدّمه الجیش متقدموه، و من الإبل أوّل ما ینتج و یلقح، و من کل شی ء أوّله و الناصیه و الجبهه «2» انتهی. و ظاهر کلمه «واو» هو الجمع، و لم یظهر أنه أراد منها «أو» و کیف

______________________________

(1) القاموس المحیط 4: 162.

(2) القاموس المحیط 4: 162.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 119

و یکفی المسمّی و لو بقدر عرض إصبع واحده أو أقل (1).

______________________________

کان فلم یثبت أن مقدم الرأس هو الناصیه، و حیث إن المقدّم مفهوم مبین لدی العرف و الناصیه مجمله فلا مناص من حملها علی المبین، و الحکم بجواز المسح علی مطلق الربع المقدم من الرأس، هذا.

و هناک احتمال خامس متحد بحسب النتیجه مع الاحتمال الرابع، و هو الحکم بإجمال کل من الناصیه و مقدم الرأس و سقوط کل واحده من الطائفتین عن الاعتبار و معه یحکم بجواز المسح علی مطلق الربع المقدّم من الرأس، و کل ذلک لما عرفت من أن

مقتضی إطلاق الآیه المبارکه و الأخبار جواز المسح علی کل جزء من أجزاء الرأس من المقدّم و المؤخر و الیمین و الیسار، إلّا أنّا علمنا خارجاً بمقتضی المخصص المنفصل عدم جواز مسح بالربع المؤخر و لا الأیسر و لا الأیمن من الرأس، و انحصر ما یجوز مسحه بخصوص الربع المتقدم منه، و بما أن المخصص، أعنی ما دلّ علی انحصار محل المسح بالربع المقدم مجمل من حیث السعه و الضیق، إذ لم یظهر أن المراد منه خصوص الناصیه أو مطلق الربع المقدّم، و هو من المخصص المنفصل، فلا جرم سقط عن الاعتبار من هذه الجهه، فلا یمنع عن الرجوع إلی مقتضی العموم أو الإطلاق و هو یقتضی جواز المسح بکل جزء من أجزاء مقدم الرأس، سواء أ کان هو خصوص الناصیه أو المقدار الزائد عنها، لأنه لم یثبت دلیل مخصص بالإضافه إلی المقدار الزائد عن الناصیه من مقدم الرأس، هذا و مع ذلک کله المسح علی خصوص الناصیه أحوط و أولی کما ذکره الماتن (قدس سره) لأنها المقدار المتیقن مما یجوز المسح علیه من مقدم الرأس.

کفایه المسمّی فی المسح:

(1) المعروف بین الأصحاب (قدس سرهم) أن المسح الواجب فی الوضوء إنما هو أقل مقدار یتحقق به المسح عرفاً، أعنی أول مراتب وجوده، بل المسأله إجماعیه. و عن بعضهم أن نقل الإجماع علی ذلک مستفیض، و یدلُّ علیه إطلاق الکتاب المجید

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 120

..........

______________________________

حیث أمر اللّٰه سبحانه بمسح الرأس بقوله عزّ من قائل وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ «1» و قد دلّتنا الصحیحه الوارده فی تفسیره أن المراد مسح بعض الرؤوس لا جمیعها، فاذا علمنا بالمراد من الآیه المبارکه بالصحیحه المفسره لها کما یأتی نقلها

صحّ لنا التمسک بإطلاق أمره سبحانه، لأنه أمر بمسح الرأس و هذا یتحقّق بأقل ما یتحقّق به المسح عرفاً و إن کان أقل من عرض إصبع واحده.

و أمّا الصحیحه المذکوره الوارده فی تفسیر الآیه المبارکه فهی التی رواها الصدوق (قدس سره) بإسناده عن زراره قال: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام) أ لا تخبرنی من أین علمت و قلت: إن المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟ فضحک فقال: یا زراره قاله رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و نزل به الکتاب من اللّٰه عزّ و جلّ، لأن اللّٰه عزّ و جلّ قال فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ فعرفنا أن الوجه کله ینبغی أن یغسل، ثم قال وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ فوصل الیدین إلی المرفقین بالوجه فعرفنا أنه ینبغی لهما أن یغسلا إلی المرفقین، ثم فصّل بین الکلام فقال وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فعرفنا حین قال بِرُؤُسِکُمْ أن المسح ببعض الرأس لمکان الباء، ثم وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه فقال وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ فعرفنا حین وصلهما بالرأس أن المسح علی بعضهما، ثم فسّر ذلک رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) للناس فضیعوه» الحدیث «2».

و لکنها غیر صالحه للاستدلال بها فی نفسها و استقلالها علی المدعی بدعوی أنها مطلقه، و السر فیه: أن الصحیحه إنما سیقت لبیان عدم وجوب غسل الرأس بتمامه، و أن الواجب الذی صنعه رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إنما هو مسح بعض الرأس فی مقابل العامّه القائلین بوجوب غسل الرأس بتمامه، کما یشیر إلیه قوله (علیه السلام) «فضیّعوه».

______________________________

(1) المائده 5: 6.

(2) الوسائل 1: 412/ أبواب الوضوء ب 23 ح 1، الفقیه 1: 56/ 212.

موسوعه الإمام

الخوئی، ج 5، ص: 121

..........

______________________________

إذن لا إطلاق للصحیحه من حیث المقدار الذی لا بدّ من مسحه، فلو کنّا نحن و الصحیحه لاحتملنا أن یکون الواجب مسح تمام الربع المقدّم من الرأس أو تمام المؤخر مثلًا، فان مسح ذلک بتمامه أو ببعضه مما لا یمکن استفادته من الصحیحه، نعم إطلاق الآیه المبارکه فی نفسها تام و لا مانع من الاستدلال به علی التقریب المتقدم فلاحظ.

بقی الکلام فی وجه استفاده التبعیض من الآیه المبارکه، و أنه من جهه استعمال کلمه الباء فی التبعیض أو لأجل تضمینها معنی «من» أو لأجل استعمالها فی التبعیض مجازاً أو لغیر ذلک من الوجوه، و لکن تحقیق ذلک مما لا یترتب علیه ثمره عملیه، لأن ما یهمنا إنما هو معرفه الأحکام الشرعیه، و الصحیحه کما تقدم صریحه فی الحکم، و أن الواجب إنما هو مسح بعض الرأس، و أما أنه من أیه جهه فلا ثمره فی تحقیقه.

نعم، أنکر سیبویه مجی ء الباء بمعنی التبعیض «1» و علیه استند العلّامه (قدس سره) فی إنکاره ذلک کما حکی «2» و لکنه لا ینافی الصحیحه المتقدِّمه، لأنّ دلالتها علی وجوب مسح البعض یمکن أن تکون مستنده إلی مجی ء الباء بمعنی التبعیض کما صرح النحاه بجوازه عدا سیبویه أو مستنده إلی التضمین أو المجاز، و کیف کان لا إشکال فی دلاله الصحیحه علی ذلک.

و یمکن أن یقال: إنّ نظره (علیه السلام) فی قوله: «لمکان الباء» إلی أن استفاده التبعیض من الآیه المبارکه إنما هی من جهه الإتیان بالباء و تغییر أسلوب الکلام لا أنها من جهه استعمال الباء فی التبعیض. إذن فالباء یدلنا علی التبعیض، لا أنها مستعمله فیه، و بیان ذلک: أن المسح و الغسل ممّا

یتعدّی إلی المفعول بنفسه من دون حاجه إلی الاستعانه بالباء، فیصح أن یقال: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ کما فی الآیه المبارکه وَ امْسَحُوا رؤوسکم وَ أَرْجُلَکُمْ، من دون الإتیان بالباء، فالإتیان بها مع عدم

______________________________

(1) کما حکی عنه فی مصباح الفقیه (الطهاره): 145 السطر 19.

(2) حکی عنه فی مصباح الفقیه (الطهاره): 145 السطر 19، لاحظ المنتهی 1: 40، 41 و المختلف 1: 122 و التذکره 1: 162.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 122

..........

______________________________

الحاجه إلی إتیانها، و تغییر أُسلوب الکلام یدلنا علی أن المراد فی الأمر بمسح الرأس إنما هو مسح البعض، بخلاف الأمر بالغسل فی الوجه و الیدین فان المراد منه غسل الجمیع دون البعض، هذا.

و یحتمل قویاً أن یکون الوجه فی استفاده البعض من الآیه المبارکه أمراً آخر وراء ذلک کلّه، و إن احتاج إلی العنایه فی الکلام.

و تقریب ذلک أن یقال: إن الماسح حقیقه و إن کان هو الید و الممسوح هو الرأس، إلّا أن الإتیان بکلمه الباء و العنایه بذکرها فی الکلام یدلنا علی أن المراد بالعکس، و أن الرأس جعل آله و سبباً لمسح الید، بمعنی أن الماسح هو الرأس و الممسوح هی الید نظیر قولنا: مسحت یدی بالحائط، فإن معناه أن الحائط قد صار سبباً لمسح ما بیدی من الرطوبه أو الدهن أو غیرهما، و هذا و إن کان علی خلاف الواقع فی المقام إلّا أن مقتضی العنایه الواقعه فی الکلام هو ما ذکرناه فیقال: إن الرأس صار سبباً لمسح ما بید المتوضئ من الرطوبه، فإذا صار الماسح هو الرأس یتعیّن أن یکون المسح ببعضه لا بتمامه کما هو الحال فی المثال المتقدم، فإن صحه قولک: مسحت یدی بالحائط غیر

متوقفه علی مسح جمیع الحائط بالید، بل یصح ذلک بمسح الید بشی ء من الحائط. إذن فالمسح بالرأس بنفسه یقتضی المسح بالبعض لا بتمامه، هذا تمام الکلام فی هذه الصحیحه.

و مما یدلنا علی ما سلکه المشهور فی المسأله، صحیحه الأخوین أعنی زراره و بکیراً أنهما سألا أبا جعفر (علیه السلام) عن وضوء رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إلی أن قال: «فاذا مسح بشی ء من رأسه أو بشی ء من قدمیه ...» «1».

و صحیحتهما الأُخری أیضاً عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال فی المسح: «تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک، و إذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء

______________________________

(1) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 123

..........

______________________________

من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک» «1» فان مقتضی إطلاقهما صحه الاجتزاء بأقل ما یتحقق به المسح عرفاً، و علیه فلا دلیل علی أن یکون المسح بمقدار عرض إصبع واحده کما یحکی عن جماعه.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 5، ص: 123

و قد تصدّی بعض الأصحاب لتأویله بأنهم لم یریدوا بذلک التحدید، و إنما قصدوا به بیان أقل ما یتحقّق به المسمّی، و یردّه: أن کلماتهم آبیه عن هذا التأویل، فقد حکی عن الشیخ فی التهذیب ما مضمونه: أنّا لو خلینا و أنفسنا لقلنا بجواز مطلق المسح و اکتفینا بمجرّد تحقّق المسمّی، إلّا أن السنّه منعتنا عن ذلک «2» فان هذا الکلام کالصریح فی أن غرضه إنما هو تحدید المسح الواجب بالإصبع الواحده.

و کیف

کان فقد استدلوا علی ذلک بمرسله حماد عن أحدهما (علیهما السلام) «فی الرجل یتوضأ و علیه العمامه، قال: یرفع العمامه بقدر ما یدخل إصبعه فیمسح علی مقدّم رأسه» «3».

و بما رواه عن الحسین قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) رجل توضأ و هو معتم فثقل علیه نزع العمامه لمکان البرد، فقال: لیدخل إصبعه» «4» و یحتمل اتحاد الروایتین.

و یدفع الاستدلال بهما علی تقدیر اعتبار سندهما أن إدخال الإصبع الواحده تحت العمامه للمسح لیس مستنداً إلی وجوب کون المسح بمقدار الإصبع الواحده، بل من أجل أنه أقل المقدار المیسور لدی المسح، إذ لا یتحقق إلّا بإدخال الإصبع الواحده أو الإصبعین تحت العمامه لا محاله، فالإصبع الواحده أقل المیسور فی المسح فقوله (علیه السلام): «یرفع العمامه بقدر ما یدخل إصبعه» لا دلاله له علی کونه مستنداً إلی وجوب کون المسح بمقدار الإصبع الواحده.

و بعباره اخری: لا کلام لنا فیما یتحقّق به المسح، و إنما الکلام فی المقدار الذی یجب

______________________________

(1) الوسائل 1: 414/ أبواب الوضوء ب 23 ح 4.

(2) التهذیب 1: 89.

(3) الوسائل 1: 416/ أبواب الوضوء ب 24 ح 1.

(4) الوسائل 1: 416/ أبواب الوضوء ب 24 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 124

..........

______________________________

مسحه من الرأس، و لا دلاله للروایتین علی أنه لا بدّ أن یکون بمقدار عرض الإصبع الواحده، هذا علی أن الإصبع شبه المدورات کما أن الرأس أیضاً کذلک، و من الظاهر أن مسح باطن الإصبع الذی هو من قبیل المدور علی ما یماثله مما یشبه بالمدورات لا یمکن أن یکون بمقدار عرض الإصبع الواحده کما أشار إلیه المحقق الهمدانی (قدس سره) فی مطاوی کلامه «1»، إذن الروایه لا دلاله لها علی

لزوم کون المسح بقدر عرض الإصبع الواحده.

و أمّا وجوب کون المسح بمقدار عرض ثلاث أصابع مضمومه کما ربما یحکی القول به عن جماعه منهم الصدوق (قدس سره) فی الفقیه «2» فهو أیضاً کسابقه مما لا دلیل علیه، و ما استدلوا به علی ذلک من صحیحه زراره قال «قال أبو جعفر (علیه السلام) المرأه یجزئها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع، و لا تلقی عنها خمارها» «3» و ما رواه معمر بن عمر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «یجزئ من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع و کذلک الرجل» «4». مما لا یمکن المساعده علیه، لأن الروایه الثانیه مضافاً إلی ضعف سندها بمعمر بن عمر إذ لم یوثق فی الرجال «5» إنما تدل علی أن المسح بثلاث أصابع مجزی فی الوضوء، و أما أن ما یجزئ عنه أعنی ما هو الواجب فی الوضوء أیّ شی ء فلا یکاد یستفاد منها أبداً، و لعله یجزئ عن مسح تمام الربع المقدم من الرأس، أو عن المسح بمقدار عرض إصبع واحده أو غیر ذلک من المحتملات، فلا دلاله للروایه علی أن ذلک هو المقدار الواجب مسحه بحیث لا یجزئ الأقل منه، و علیه لا بدّ من حملها علی الاستحباب و کونه أفضل أفراد المسح.

و من هنا یظهر الجواب عن الروایه الأُولی أیضاً، لأنها و إن کانت صحیحه بحسب

______________________________

(1) مصباح الفقیه 2: 345.

(2) الفقیه 1: 28.

(3) الوسائل 1: 416/ أبواب الوضوء ب 24 ح 3.

(4) الوسائل 1: 416/ أبواب الوضوء ب 24 ح 5.

(5) راجع معجم رجال الحدیث 19: 290.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 125

و الأفضل بل الأحوط أن یکون بمقدار عرض ثلاث أصابع (1)

بل الأولی أن یکون بالثلاث (2)

______________________________

السند، إلّا أنها قاصره الدلاله علی هذا المدعی، لأن ظاهرها أن المسح بثلاث أصابع تحت الخمار مجزی فی مقام الامتثال، و أما أنه هو الواجب علی نحو لا یجزئ الأقل منه فلا یکاد یستفاد منها أبداً، و یحتمل أن یکون الاجزاء راجعاً إلی عدم إلقاء الخمار.

و من ذلک یظهر ضعف التفصیل بین الرجل و المرأه بالحکم بوجوب کون المسح بثلاث أصابع فی المرأه دون الرجل لصحیحه زراره المتقدمه، و ذلک إذ قد عرفت أن الصحیحه لا دلاله لها علی أن المسح بثلاث أصابع هو الواجب فی الوضوء حتی یکون دلیلًا علی التفصیل بین الرجل و المرأه فیما یعتبر فی الوضوء.

و بما سردناه یظهر أن ما ذهب إلیه المشهور فی المسأله من أن الواجب إنما هو مسمّی المسح فی الوضوء سواء أ کان بقدر عرض الإصبع الواحد أو أقل منه هو الصحیح، و السیره الخارجیه أیضاً جاریه علی ذلک فلاحظ.

أفضلیّه المسح بعرض ثلاث أصابع:

(1) للروایتین المتقدمتین، و لا یلزم أن یکون بالأصابع الثلاث، بل یکفی المسح بإصبع واحد إذا کان بمقدار عرض الأصابع الثلاث، لأن الظاهر من التقدیر فی جمیع الموارد أن المطلوب هو نفس هذا المقدار من دون مدخلیه الآله فیه. مثلًا إذا قیل: یجب المشی عشره أمتار، فالظاهر منه أن المشی بهذا المقدار هو المطلوب للمولی من دون أن یکون للآله و السبب مدخلیه فی ذلک، فظاهر الروایتین مع قطع النظر عما یأتی بیانه أن المقدار الممسوح لا بدّ أن یکون بمقدار عرض الأصابع الثلاث، سواء أ کان بنفس الأصابع الثلاث أم بإصبع واحد بمقدار عرض الأصابع الثلاث.

أولویّه کون المسح بالثلاث:

(2) و ذلک لأنّ الظاهر من التقدیر فی الروایتین

و إن کان هو ما ذکرناه من أن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 126

و من طرف الطول أیضاً یکفی المسمّی (1) و إن کان الأفضل أن یکون بطول إصبع (2) و علی هذا فلو أراد إدراک الأفضل ینبغی أن یضع ثلاث أصابع علی الناصیه، و یمسح بمقدار إصبع من الأعلی إلی الأسفل، و إن کان لا یجب کونه

______________________________

الاعتبار بالمقدار دون الآله و السبب فلا خصوصیه للأصابع الثلاث، إلّا أن هذا فیما إذا لم تقم قرینه علی خلافه، و القرینه علی الخلاف موجوده فی المقام، و هی أن المسح لا بدّ و أن یکون بواسطه الید و لحاظ ذلک یوجب ظهور التقدیر فی إراده المسح فی المقدار المذکور بنفس الأصابع و الید.

و حیث إنک عرفت حمل الروایتین المتقدمتین علی بیان الفضیله و الاستحباب دون الوجوب، فلا جرم کان المسح بنفس الأصابع الثلاث أولی و أفضل.

کفایه المسمّی فی الطول:

(1) لعین ما قدّمناه فی کفایه المسمّی فی العرض من إطلاق الآیه المبارکه و الروایات، لعدم التقیید فیهما بالمقدار الخاص، و قد ادعی بعضهم الإجماع علی کفایه المسمّی فی الطول، و ذکر أن محل الخلاف إنما هو کفایه المسمّی فی العرض، و بعضهم ادعی الإجماع علی عکس ذلک فلاحظ.

أفضلیّه کون المسح بطول إصبع:

(2) و السر فی ذلک أن الروایتین المتقدمتین الدالتین علی إجزاء المسح بثلاث أصابع فی الرأس کما یحتمل أن یراد بهما إجزاء ذلک المقدار بحسب العرض فقط کذلک یحتمل أن یراد بهما إجزاء المسح بمقدار ثلاث أصابع بحسب کل من الطول و العرض، و من البدیهی أن مقدار طول الأصابع الثلاث إنما هو مقدار طول الإصبع الواحد، و هذا إن تمّ فهو، و إلّا فلا دلیل

علی أفضلیه کون المسح بطول إصبع واحده.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 127

کذلک فیجزئ النکس (1) و إن کان الأحوط خلافه «1»، و لا یجب کونه علی البشره إجزاء النکس فی مسح الرأس:

______________________________

(1) نسب إلی المعروف عدم کفایه النکس فی مسح الرأس، بدعوی أن المقدار المتیقن من المسح المأمور به فی الوضوء هو المسح من الأعلی إلی الأسفل و النکس مشکوک الجواز، و مقتضی قاعده الاشتغال عدم جواز الاکتفاء به فی مقام الامتثال.

و یردّه: أن النوبه لا تصل إلی الأصل العملی فی المسأله حتی یتکلم فی أن الأصل الجاری فی المقام هل هو الاشتغال أو البراءه، علی ما قدمناه فی بعض الأبحاث السابقه من أنه لا مانع من إجراء البراءه عند الشک فی اعتبار شی ء فی الوضوء، و ذلک لأن مقتضی إطلاق الآیه المبارکه و الروایات عدم الفرق بین المسح من الأعلی إلی الأسفل و النکس، و لم یقید المسح فیهما بأن یکون من الأعلی إلی الأسفل، بل بعض الأخبار کالصریح فی عدم اعتبار کون المسح من الأعلی إلی الأسفل، و ذلک کالروایتین المتقدمتین «2» الواردتین فی من یتوضأ و علیه العمامه، فإن الأسهل لمن أدخل إصبعه تحت العمامه لأجل المسح إنما هو أن یمسح رأسه نکساً، إذ المسح من الأعلی إلی الأسفل یحتاج إلی رفع العمامه زائداً علی مقدار رفعها عند المسح نکساً و هو أصعب.

و دعوی: أن المتعارف مسح الرأس من الأعلی إلی الأسفل و هو یوجب انصراف المطلقات إلی الفرد المتعارف، مندفعه صغری و کبری:

أمّا بحسب الصغری، فلأن المتعارف فی غسل الوجه و الیدین و لو لغیر داعی الوضوء و إن کان هو الغسل من الأعلی إلی الأسفل کما ذکر، إلّا أن

الأمر فی المسح لیس کذلک قطعاً، إذ لیس المتعارف فیه هو المسح من الأعلی إلی الأسفل فحسب، بل کل من ذلک و النکس متعارفان.

______________________________

(1) لا یترک.

(2) فی ص 123.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 128

..........

______________________________

و أمّا بحسب الکبری، فلأجل أن تعارف أحد الفردین و غلبته غیر موجبین لانصراف المطلق إلی الفرد الغالب، فلو کان هناک انصراف فلا إشکال فی أنه انصراف بدوی یزول بأدنی تأمل و التفات، فالمطلق یشمل الفرد المتعارف و غیره علی حد سواء، هذا.

و أضف إلی ذلک صحیحه حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «لا بأس بمسح الوضوء مقبلًا و مدبراً» «1» لأنها کالصریحه فی جواز المسح نکساً بلا فرق فی ذلک بین مسح الرأس و غیره.

و لا یمنع عن الاستدلال بهذه الصحیحه روایته الأُخری بعین السند المذکور فی الصحیحه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «لا بأس بمسح القدمین مقبلًا و مدبرا» «2» و ذلک لأن وحده السند لا یقتضی الحکم بوحده المروی أبداً، لجواز أن یکون حماد قد سمع عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) روایتین: إحداهما عدم البأس فی مسح الوضوء مطلقاً مقبلًا و مدبراً، و ثانیتهما: عدم البأس فی مسح القدمین مقبلًا و مدبراً. و لا نلتزم بمفهوم اللقب لیتوهم أن الحکم بکفایه المسح مقبلًا و مدبراً فی مسح القدمین دلیل علی عدم کفایتهما فی مسح الرأس حتی یتحقق التنافی بین الروایتین و علیه فهما روایتان لا بدّ من العمل بکلتیهما فی موردهما، هذا کله بناء علی أن الراوی فی کلتا الروایتین هو حماد بن عثمان علی ما هو الموجود فی الطبعه الأخیره من الوسائل.

و أما بناء علی أن الراوی فی الروایه الاولی

هو حماد بن عیسی کما هو الموجود فی غیر الطبعه الأخیره من الوسائل، و به صرح المحقق الهمدانی (قدس سره) «3» بل ربما یحکی عن بعض نسخ التهذیب أیضاً، فالأمر أسهل و أوضح لأنهما وقتئذٍ روایتان: إحداهما عن حماد بن عثمان، و ثانیتهما: عن حماد بن عیسی، و لا نقول بمفهوم اللقب

______________________________

(1) الوسائل 1: 406/ أبواب الوضوء ب 20 ح 1.

(2) الوسائل 1: 406/ أبواب الوضوء ب 20 ح 2.

(3) مصباح الفقیه (الطهاره): 155 السطر 28.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 129

فیجوز أن یمسح علی الشّعر النابت فی المقدّم بشرط أن لا یتجاوز بمدّه عن حدّ الرأس فلا یجوز المسح علی المقدار المتجاوز و إن کان مجتمعاً فی الناصیه (1)

______________________________

کی یتحقّق المعارضه بینهما، إذن لا بدّ من العمل بکل منهما فی موردهما.

و نظیر روایه حماد بن عیسی غیرها مما ورد فی جواز النکس فی مسح الرجلین، لوضوح أنها غیر منافیه لصحیحه حماد بن عثمان الداله علی جواز النکس فی مسح الوضوء. و علی الجمله سواء صحت الطبعه القدیمه من الوسائل، و لم یقع خطأ من النساخ، أو لم تصح بل کانت الطبعه الحدیثه صحیحه و الراوی فی کلتا الروایتین کان هو حماد بن عثمان، و کان الخطأ و الاشتباه من النساخ، لا بدّ من الأخذ بکلتا الروایتین، و الاستدلال بالصحیحه قد وقع فی محلِّه، هذا کله فی أصل جواز النکس فی المسح.

و بعد ذلک یقع الکلام فیما ذکره بعضهم، من أن المسح من الأعلی إلی الأسفل أفضل، و هذا بظاهره مما لا دلیل علیه، اللّهمّ إلّا أن یراد کونه أفضل بحسب العنوان الثانوی أعنی الاحتیاط، و لا سیما إذا قلنا إن الاحتیاط مستحب، أو

أحرزنا سیره الأئمه (علیهم السلام) کما إذا علمنا أنهم کانوا مداومین فی وضوءاتهم بالمسح من الأعلی إلی الأسفل، فإن التأسی بالأئمه (علیهم السلام) أمر راجح و لا إشکال فی أنه أفضل من غیره، إلّا أن الکلام فی إحراز ذلک و ثبوت سیرتهم (علیهم السلام) علی ذلک، و دون إثباتها خرط القتاد.

و أما ما عن بعضهم من الحکم بکراهه النکس فی المسح، فإن أراد بذلک الکراهه فی العبادات بمعنی أقلیه الثواب فقد عرفت صحته، لأن المسح من الأعلی إلی الأسفل أفضل و أکثر ثواباً و أرجح من النکس و لو بالعنوان الثانوی، و إن أراد بالکراهه المرجوحیه فی نفسه فهو مما لم یقم دلیل علیه.

جواز المسح علی الشّعر:

(1) المسأله متسالم علیها بین الأصحاب (قدس سرهم) بل هی من المسائل

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 130

..........

______________________________

الضروریه، و الوجه فیه: أن الرأس و مقدمه و إن کان کالوجه و الیدین و غیرهما من أسامی الأعضاء اسماً لنفس العضو و البشره، و الشعر خارج عنهما لا محاله، لأنه قد ینبت علیها الشعر و قد لا ینبت، فلو کنّا نحن و الدلیل الدال علی وجوب مسح الرأس أو مقدّمه لحکمنا بلزوم مسح البشره نفسها و عدم کفایه المسح علی الشعر النابت علیها، و لکن القرینه الخارجیه دلّتنا علی جواز مسح الشعر و أنه کمسح نفس البشره، و القرینه هی أن الغالب الأکثر وجود الشعر علی الرأس و مقدّمه بحیث یقع المسح علی الشعر دائماً، إلّا فی الأصلع و من حلق رأسه قریباً، فوقوع المسح علی الشعر فی الأغلب قرینه علی إراده الأعم من مسح الرأس، و لو لا هذه القرینه لما ساغ الاکتفاء بمسح الشعر أبداً کما لا یکتفی

بغسله فی الوجه و الیدین إلّا بدلاله دلیل خارجی.

و أمّا مرفوعه محمد بن یحیی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «فی الذی یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له فی الوضوء، قال لا یجوز حتی یصیب بشره رأسه بالماء» «1» فهی مضافاً إلی ضعف سندها بالرفع، قاصره الدلاله علی لزوم مسح البشره و عدم کفایه المسح علی شعرها، و ذلک لأن البشره فی الروایه إنما ذکرت فی مقابل الجسم الخارجی أعنی الحناء، لا فی قبال الشعر النابت علیها، فالمراد بالبشره أعم من البشره و شعرها قبالًا للجسم الخارجی هذا کلّه فی الشعر النابت علی مقدّم الرأس الذی لا یخرج بمدّه عن حدّ الرأس.

و أمّا الشعور النابته علی حوالی المقدم المتدلیه إلیه بطبعها و فی نفسها الخارجه بمدها عن حد الرأس و المسح کما إذا کانت مجعده، فربما یستشکل فی الحکم بعدم الاجتزاء بمسحها بأنها معدوده من توابع المقدم و الرأس، فاطلاقات المسح علی المقدم تعمها لا محاله، لما عرفت من أن المراد منها لیس هو خصوص البشره.

و لکن الصحیح عدم جواز الاقتصار بمسحها، لما عرفت من أن مقتضی الأدله الآمره بمسح الرأس و المقدّم إنّما هو وجوب مسح البشره فی نفسها، و الشعر خارج

______________________________

(1) الوسائل 1: 455/ أبواب الوضوء ب 37 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 131

و کذا لا یجوز علی النابت فی غیر المقدّم و إن کان واقعاً علی المقدّم (1) و لا یجوز المسح علی الحائل من العمامه أو القناع أو غیرهما و إن کان شیئاً رقیقاً لم یمنع عن وصول الرطوبه إلی البشره (2).

______________________________

عن العضو کما مرّ، إلّا أن القرینه الخارجیه دلتنا علی کفایه المسح علی الشعر النابت علی المقدم

و الرأس، و لا قرینه علی جواز الاجتزاء بمسح الشعر النابت علی أطرافه إذا تدلّی إلیه بنفسه و نزل علی المقدّم.

فما ربما یظهر من المحقق الهمدانی (قدس سره) من المیل إلی الحکم بالاجتزاء «1» فمما لا یمکن المساعده علیه.

و أما الشعور النابته علی أطرافه المتدلیه إلی المقدم بواسطه العلاج کالخرقه و الید و نحوهما فلا کلام فی عدم کفایه المسح علیها، لعدم کونها معدوده من شعور المقدم و لا من توابعه عرفاً.

(1) ظهر الوجه فی ذلک مما بیّناه فی التعلیقه المتقدمه فلاحظ.

عدم جواز المسح علی الحائل:

(2) للأدله الداله علی وجوب مسح المقدم و الرأس، لأنها تدلنا بأنفسها علی عدم کفایه المسح علی الحائل من العمامه و القناع و نحوهما، إذ لا یطلق علی الحائل عنوان المقدّم و الرأس فلا یکون المسح علیهما مسحاً علی الرأس أو المقدم، مضافاً إلی الأخبار الآمره بوجوب رفع العمامه أو إدخال الإصبع تحتها و المسح علی الرأس «2».

خلافاً لما ذهب إلیه جماعه من العامه من جواز المسح علی الحائل إما مطلقاً أو فیما إذا کان رقیقاً، دون غیر الرقیق علی ما نقل عن أبی حنیفه «3» هذا.

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الطهاره): 156 السطر 21.

(2) الوسائل 1: 416/ أبواب الوضوء ب 24 ح 1، 2.

(3) المجموع 1: 407، بدائع الصنائع 1: 5، المغنی 1: 340.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 132

..........

______________________________

و قد ورد فی روایتین جواز المسح علی الحناء، إحداهما: صحیحه عمر بن یزید قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له فی الوضوء، قال: یمسح فوق الحناء» «1»، و ثانیتهما: صحیحه محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) «فی الرجل یحلق رأسه ثم یطلیه

بالحناء ثم یتوضأ للصلاه فقال: لا بأس بأن یمسح رأسه و الحناء علیه» «2» و ربما یجمع بینهما و بین الأخبار المتقدمه بحملهما علی إراده لون الحناء دون نفسه. و یدفعه: أن ذلک خلاف الظاهر، بل خلاف الصریح فی موارد من الصحیحتین.

منها: قوله: «یمسح فوق الحناء» لأنه کالصریح فی أن المراد به هو الجسم الخارجی الذی یتصوّر له فوق و تحت، و ظاهر أن اللون عرض و لیس للأعراض تحت و لا فوق.

و منها: قوله: «ثم یطلیه بالحناء» و ظهوره بل صراحته فی إراده الجسم الخارجی غیر قابل للإنکار، فان الطلی بماء الحناء أمر غیر معهود.

و منها: قوله «و الحناء علیه» فإنه أیضاً ظاهر فی الجسم الخارجی، فهذا الجمع غیر صحیح.

و الصحیح أن تحمل الصحیحتان علی التقیّه، و ذلک لأن الروایتین و إن وردتا فی الحناء إلّا أن احتمال إراده خصوصه مقطوع الفساد، إذ لم یقل أحد بأن للحناء بین الأجسام الخارجیه خصوصیه تقتضی الحکم بکفایه المسح علیه دون مثل السدر و غیره من الأجسام.

و علی ذلک فالقول بجواز المسح علی الحناء یستلزم القول بجواز المسح علی بقیه الأجسام الخارجیه، فإذا أُرید منهما جواز المسح علی کل جسم حائل لعارضتهما الأخبار الکثیره المشهوره التی دلت علی وجوب مسح المقدم أو الرأس من دون أن یکون علیهما شی ء یمنع عن وقوع المسح علی البشره، و بما أن تلک الروایات من

______________________________

(1) الوسائل 1: 455/ أبواب الوضوء ب 37 ح 3.

(2) الوسائل 1: 455/ أبواب الوضوء ب 37 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 133

نعم فی حال الاضطرار لا مانع من المسح «1» علی المانع کالبرد، أو إذا کان شیئاً لا یمکن رفعه (1).

______________________________

الروایات المشهوره، و

الروایتان من الأخبار النادره فلا مناص من أخذها و ضرب الروایتین علی الجدار، هذا.

و فی الوسائل «2» و الحدائق «3» و کذا صاحب المعالم فی المنتقی «4» حمل الروایتین علی صوره الاضطرار و التداوی بالحناء. و یؤیده عدم تعارف طلی الرأس بالحناء بعد الحلق إلّا لضروره التداوی و العلاج به.

و لکن هذا الحمل فی طول ما قدّمناه، لأنه علی ما سردناه لم یثبت اعتبار الروایتین حتی نحملهما علی ضروره التداوی و العلاج، إذ قد عرفت أنهما معارضتان مع الأخبار المشهوره المعروفه، و لا مناص من إلغائهما لندرتهما، و یجب الأخذ بالمشهوره کما عرفت. و ممّا یؤیِّد ما ذکرناه مرفوعه محمد بن یحیی المتقدِّمه «5»، لأنها قد نصّت بعدم الجواز حتی یصیب بشره رأسه بالماء.

المسح علی الحائل عند الاضطرار:

(1) یأتی الکلام علی تفصیل هذه المسأله فی أحکام الجبائر إن شاء اللّٰه «6» و حاصل ما نبیّنه هناک: أن مقتضی الأخبار الآمره بمسح الرأس، بل مقتضی الآیه المبارکه أیضاً لزوم کون المسح واقعاً علی بشره الرأس بالمعنی الأعم من نفسها و شعرها و مقتضی هذا أن کون المسح واقعاً علی البشره من مقومات الوضوء المأمور به، و أنه

______________________________

(1) فیه إشکال، و الأظهر عدم الاجتزاء به.

(2) الوسائل 1: 456.

(3) الحدائق 2: 311.

(4) منتقی الجمان 1: 164.

(5) فی ص 130.

(6) فی المسأله [608].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 134

..........

______________________________

لا یتحقّق فی الخارج إلّا بذلک، فاذا عجز المکلف من إیقاع المسح علی البشره بالمعنی المتقدِّم سقط عن التکلیف بالوضوء لا محاله، و انتهت التوبه فی حقه إلی التیمم.

و قد خرجنا عن ذلک فی الدواء الملصق بالبشره بما دلّ علی أن المسح علی الدواء بمنزله المسح علی البشره، کما دلّ

الدلیل علی أن المسح علی الحائل کالعمامه و الخف و نحوهما إذا کان للتقیه و الاضطرار أیضاً مجزی فی مقام الامتثال، و أن المسح علیه کالمسح علی نفس البشره، و یأتی فی محلِّه إن شاء اللّٰه أن العمل الاضطراری المستند إلی التقیّه کالاتیان بالمأمور به الواقعی الأوّلی لقوله (علیه السلام) «التقیّه دینی و دین آبائی، و لا دین لمن لا تقیّه له، و لا إیمان لمن لا تقیّه له» «1» و غیر ذلک من العمومات. فمن خاف من أن یترتب علی إیقاع المسح علی البشره قتل أو ضرب أو هتک لدلالته علی تشیّعه فله أن یمسح علی الحائل من خف أو عمامه أو نحوهما، و أنه کالمسح علی البشره فی مقام الامتثال. و هذه العمومات المذکوره و إن لم تخل عن بعض المناقشات کما یأتی فی محلِّها إلّا أن الأدله الخاصه الوارده فی إجزاء المأمور به الاضطراری المستند إلی التقیّه عن المأمور به الواقعی کافیه فی إثبات المدعی.

و أما إذا کان الاضطرار مستنداً إلی غیر التقیّه و کان الحائل أمراً آخر غیر الدواء فمقتضی الإطلاقات المتقدمه سقوط الأمر بالوضوء عن المکلف وقتئذٍ، و وصول النوبه إلی التیمم فی حقه، لعدم تمکنه من المسح علی البشره، و قد عرفت أنه من مقوّمات الوضوء، إلّا أن یدعی القطع بعدم الفرق بین الدواء و غیره من أقسام الحائل، أو یقوم دلیل بالخصوص علی أن المسح علی غیر البشره کالمسح علی البشره، و کلا الأمرین مفقود فی المقام، إذ لیس لنا قطع وجدانی بعدم الفرق بینهما، کما لم یقم أیّ دلیل بالخصوص علی کفایه المسح علی غیر البشره فی الوضوء، و معه تصل النوبه إلی التیمم لا محاله.

______________________________

(1) الوسائل

16: 203/ أبواب الأمر و النهی ب 24، 25.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 135

و یجب أن یکون المسح بباطن الکف «1» و الأحوط أن یکون بالیمنی و الأولی أن یکون بالأصابع (1).

______________________________

و لا یمکن إجراء أحکام الجبائر فی المقام، لأن الاجتزاء بالمسح علی الجبیره فی القروح و الکسور أیضاً علی خلاف القاعده، فإن الإطلاقات المتقدمه یقتضی أن یکون الغسل أو المسح علی البشره مقوماً للوضوء، لأنه غسلتان و مسحتان، و مع عدم التمکن منهما یسقط التکلیف بالوضوء و تنتهی النوبه إلی التیمم لا محاله.

و لکن الدلیل دلنا علی أن المسح علی الجبیره فی مواضع القروح و الکسور کالمسح علی نفس البشره، و أما فی غیر هذین الموضعین و غیر الدواء و التقیّه فلم یدلنا علی کفایه المسح علی الحائل و کونه مجزیاً فی الوضوء، بل مقتضی الآیه المبارکه و الأخبار ما تقدّم من سقوط التکلیف بالوضوء و وجوب التیمم علی المکلف.

لا بدّ من أن یکون المسح بباطن الکف:

(1) تعرّض الماتن (قدس سره) فی هذه المسأله لعده أُمور قد اندمج بعضها فی بعض:

فمنها: أنه هل لا بدّ أن یکون المسح بالید، فلا یجزئ المسح بغیرها من الآلات و الأسباب، و إن کانت بلتها من البلل الموجوده فی الید، کما إذا أخذ البلل من الید بمثل الخرقه أو آله اخری و مسح بها رأسه و رجلیه أو لا؟

قد یقال بالانحصار فی الید و یستدل علیه بعدّه روایات منها: الأخبار البیانیه و إلیک بعضها:

منها: روایه المعراج و هی صحیحه عمر بن أذینه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث طویل «أن رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قال: لما اسری بی إلی السماء

______________________________

(1) علی الأحوط.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 136

..........

______________________________

أوحی اللّٰه إلیَّ یا محمّد ادن من صاد إلی أن قال ثم امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء و رجلیک إلی کعبیک ...» «1».

و منها: صحیحه زراره قال: «حکیٰ لنا أبو جعفر (علیه السلام) وضوء رسول اللّٰه إلی أن قال ثم مسح بما بقی فی یده رأسه و رجلیه و لم یعدهما فی الإناء» «2».

و منها: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) «یأخذ أحدکم الراحه من الدهن إلی أن قال ثم مسح رأسه و رجلیه بما بقی فی یدیه» «3» و فی صحیحه الأخوین: «ثم مسح رأسه و قدمیه إلی الکعبین بفضل کفیه لم یجدد ماءً» «4» و منها: غیر ذلک من الروایات، فان الظاهر من تلک الروایات أن المسح لا بدّ من أن یکون بالبله الباقیه فی ید المتوضئ بوصف أنه مما بقی فی الید، و علیه لو أخذ البلل من الید بآله من الآلات کالخشبه و الخرقه و نحوهما فمسح بها رأسه و رجلیه لم یصدق أنه مسحهما بالبله الباقیه فی الید بوصف کونها باقیاً فی الید.

و إن شئت قلت: إن الأخبار المذکوره کما أنها بصدد بیان ما به المسح فی الوضوء أعنی البلّه الباقیه فی الید کذلک وردت بصدد بیان الماسح أعنی آله المسح و أنه أیّ شی ء، و قد دلت علی أنها منحصره فی الید. مضافاً إلی قوله (علیه السلام) فی صحیحه زراره المتقدمه: «ثم مسح بما بقی فی یده رأسه و رجلیه و لم یعدهما فی الإناء» فإنه کالصریح فی لزوم أن یکون المسح بالبله بواسطه الید فلاحظ، هذا.

و لا یخفی عدم إمکان المساعده علی ذلک

و السرّ فیه: أن الأخبار الوارده فی المقام التی منها الأخبار البیانیه الحاکیه عن وضوء رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قد دلّتنا علی أن ما به المسح یعتبر أن یکون من البلّه الباقیه فی الید من ماء الوضوء بحیث لو یبست وجب أخذ البلّه من اللحیه و الحاجبین، و لا یجوز أن یکون المسح بالماء الجدید، و هی بصدد البیان من هذه الجهه و دلالتها علی تعیین ما به المسح من بلّه الید ممّا لا کلام فیه. و إنما الکلام فی دلالتها علی تعیین آله المسح و بیان أنها

______________________________

(1) الوسائل 1: 390/ أبواب الوضوء ب 15 ح 5.

(2) الوسائل 1: 390/ أبواب الوضوء ب 15 ح 6.

(3) الوسائل 1: 391/ أبواب الوضوء ب 15 ح 7.

(4) الوسائل 1: 391/ أبواب الوضوء ب 15 ح 11.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 137

..........

______________________________

منحصره فی خصوص الید أعنی ما دون الزند و عدمها، و الإنصاف عدم دلالتها علی ذلک بوجه، لأن الروایات إنما دلت علی لزوم کون المسح ببلّه الید، و أما أن الآله أیضاً هی الید أعنی ما دون الزند بحیث لا یسوغ المسح بغیرها کالذراع و نحوه فلا دلاله لها علیه، هذا.

و لکن یمکن الاستدلال علی تعیین الآله فیما دون الزند و عدم جواز المسح بالذراع بوجوه:

الأوّل: أنّ الظاهر من الید عند إطلاقها فی مقابل الذراع إنما هو ما دون الزند لا ما دون المرفق، کما وردت لفظه الید فی الأخبار البیانیه فی مقابل الذراع و استظهر منها ذلک، أعنی إراده ما دون الزند لا ما دون الذراع.

الثانی: أنّ الید و إن کانت قد تطلق علی ما دون الزند و قد

تطلق علی ما دون المرفق، کما یطلق ثالثه علی ما دون الکتف، إلّا أن مناسبه الحکم و الموضوع تقتضی إراده خصوص الأول، لأنه المناسب للحکم المحمول علیها فی المقام، فان المسح بحسب الأغلب لا یکون إلّا بالکف و الأصابع، فالمراد بالید إنما هو ما دون الزند کما مر.

نظیر ما إذا قیل أکلت بیدی أو ضربت أو کتبت بیدی، لأن الأکل و الضرب و الکتابه و أمثالها قرینه معینه لما أُرید من لفظه الید، لدلالتها علی أن المراد بها هو ما دون الزند دون غیره من المحتملات، لعدم مناسبتها مع الکتابه أو الأکل و نحوهما مما لا یتحقق إلّا بالکف و الأصابع أعنی ما دون الزند، و وقوعها بغیر ذلک یحتاج إلی إعمال عنایه زائده کما لا تخلو عن مشقه.

نعم، لو قیل قطعت ید فلان مثلًا لم یکن له ظهور فی إراده ما دون الزند، بل کان من المحتملات و المجملات، لأن القطع کما یناسب الأصابع و ما دون الزند کذلک یناسب ما دون المرفق و غیره من إطلاقات الید، و هذا بخلاف المقام فإنه إذا ورد: امسح بیدک أو قال: مسحت بیدی مثلًا، فمناسبه الحکم و الموضوع قرینه علی إراده ما دون الزند لما عرفت.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 138

..........

______________________________

الثالث: أنّ جمله من الأخبار البیانیه و إن کان وردت فیها لفظه «الید» إلّا أن بعضها أعنی صحیحه الأخوین قد اشتملت علی کلمه «الکف» حیث قال (علیه السلام) «ثم مسح رأسه و قدمیه إلی الکعبین بفضل کفیه لم یجدد ماءً» «1» و بما أن هذه الروایات تحکی عن فعل الرسول (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و هو أمر واحد لا محاله، کانت کلمه

«الکف» فی هذه الصحیحه قرینه علی ما أُرید بالید فی بقیه الروایات، و دلتنا علی أن المراد بها إنما هو الکف و ما دون الزند دون غیره من احتمالاتها، فهذه الوجوه و القرائن تعینان المراد من لفظه «الید» الواقعه فی الروایات، و بما أن الرواه (قدس اللّٰه أسرارهم) قد اهتموا بنقل هذه الخصوصیه، فنستکشف منها أن لخصوصیه کون المسح بواسطه الید أعنی ما دون الزند مدخلیه فی صحه الوضوء، و أنها من الخصوصیات اللازمه فی المأمور به، کما قد استفدنا من اهتمامهم بنقل عدم تجدید الماء لدی المسح وجوب کون المسح بالبله الباقیه فی الید من ماء الوضوء.

و یؤیِّد إراده الکف من الید روایه العلل قال: «جاء نفر من الیهود إلی رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فسألوه عن مسائل و کان فیما سألوه: أخبرنا یا محمّد لأی عله توضأ هذه الجوارح الأربع، و هی أنظف المواضع فی الجسد؟ فقال النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) لما أن وسوس الشیطان إلی آدم (علیه السلام) دنا من الشجره فنظر إلیها فذهب ماء وجهه، ثم قام و مشی إلیها، و هی أول قدم مشت إلی الخطیئه، ثم تناول بیده منها ما علیها و أکل، فتطایر الحلی و الحلل عن جسده فوضع آدم یده علی أُم رأسه و بکی، فلما تاب اللّٰه علیه فرض اللّٰه علیه و علی ذریته تطهیر هذه الجوارح الأربع، فأمره اللّٰه عزّ و جلّ بغسل الوجه لما نظر إلی الشجره، و أمره بغسل الیدین إلی المرفقین لما تناول بهما، و أمره بمسح الرأس لما وضع یده علی أُم رأسه، و أمره بمسح القدمین لما مشی بهما إلی الخطیئه» «2»

و هی صریحه الدلاله علی إراده الکف من الید.

و أمّا الآیه المبارکه و الأخبار المطلقه، أعنی ما اشتملت علی أنه (صلّی اللّٰه علیه و آله

______________________________

(1) الوسائل 1: 392/ أبواب الوضوء ب 15 ح 11.

(2) الوسائل 1: 395/ أبواب الوضوء ب 15 ح 16.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 139

..........

______________________________

و سلم) مسح رأسه و رجلیه، أو تضمنت الأمر بمسح الرأس و الرجلین من دون التقیید بکون المسح بواسطه الید فحسب، ففیها احتمالات ثلاثه:

الأوّل: أن یقال: إن المطلقات لیست بصدد البیان من تلک الناحیه، و إنما وردت لبیان أن المسح معتبر فی الوضوء، کما أن الغسل مما لا بدّ منه، فان الوضوء غسلتان و مسحتان، فلا دلاله لها علی اعتبار غیر ذلک من الخصوصیات المعتبره فی الوضوء.

و هذا الاحتمال و إن کان بالإضافه إلی الآیه المبارکه من الإمکان بمکان، إلّا أنه بالإضافه إلی بعض الروایات المطلقه التی تضمنت لاعتبار بعض الخصوصیات المعتبره فی الوضوء مما لا مجال له، لأنها بصدد بیان ما یعتبر فی صحه الوضوء، و حیث لم یقید المسح بأن یکون بواسطه الید فلا مانع من التمسک بإطلاقاتها.

الثانی: أن یقال: إن المطلقات منصرفه إلی ما هو المتعارف فی الخارج من المسح و لا تردد فی أن المسح بحسب المتعارف الشائع لا یکون إلّا بالید و ما دون الزند، إذن یتعیّن أن یراد بالمطلقات خصوص المسح بواسطه الید.

و یدفعه: ما مرّ غیر مره من أن المطلق لا تنصرف إلی الفرد الغالب أبداً. نعم ربما یحدث انصراف بدوی إلی الغالب و لکنه یزول بأدنی التأمّل و الالتفات.

و ما عن شیخنا الأنصاری (قدس سره) من انتقاض ذلک بالغسل، بدعوی أن الغسل کالمسح إنما یتحقّق فی الخارج بآله

لا محاله، فکما أن الأمر بغسل الوجه و الیدین لیست فیه أیه دلاله علی تعیین آله الغسل، فلیکن الأمر بالمسح أیضاً کذلک و إلّا فلا مناص من الالتزام بدلاله الأمر بالغسل أیضاً علی تعیین آله الغسل «1»، کما تری مما لا یمکن المساعده علیه، و الوجه فی ذلک أن آله المسح مما یتقوم به المسح بحیث لا یتحقق بدونها، و هذا بخلاف الغسل لوضوح أن الغسل قد یحصل بإیقاف الوجه مثلًا تحت المطر و بإجراء الماء علیه، و أما المسح فلا یوجد إلّا بآله و هو ظاهر.

إذن فلا مانع من أن یکون الأمر بالمسح دالّاً علی تعیین آله المسح دون الغسل.

الثالث: أن یقال: إن المطلقات المذکوره لا بدّ من تقییدها بالأخبار المتقدمه التی

______________________________

(1) کتاب الطهاره: 119 السطر 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 140

..........

______________________________

دلّتنا ببرکه القرائن علی أن المسح لا بدّ من أن یکون بالید و ما دون الزند، و هذا الوجه هو المتعیّن فی المقام، و ذلک للقطع بعدم إراده الإطلاق لا فی الآیه المبارکه و لا فی الأخبار، بحیث یشمل المسح بکل شی ء و لو بالأجسام الخارجیه من الخرقه و الخشبه و نحوهما، و حیث إن الوجهین الأولین غیر ثابتین کما عرفت فیکون الوجه الأخیر هو المتعیّن فی محل الکلام.

هذا کله فیما إذا لم نقل بأن الأخبار البیانیه الحاکیه لفعل رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) حکایه فعل و لا دلاله لها إلّا علی الجواز أو الاستحباب، من غیر أن تکون لها أیه دلاله علی الوجوب، و أما إذا قلنا بذلک فلا یبقی لها دلاله علی الوجوب بالإطلاق حتی نحتاج إلی تقییده و حملها علی أحد المحامل المتقدمه.

فتحصل: أنّ مقتضی الأخبار

البیانیه علی تقدیر أن یکون لها الدلاله علی الوجوب أن یکون المسح بما دون الزند، و أنه المراد من سائر المطلقات و الآیه المبارکه، هذا علی أن المسأله اتفاقیه کما حکاه صاحب الحدائق عن جمله من أصحابنا «1».

و منها: أن یکون المسح بباطن الکف، و لم یرد ذکر باطن الکف فی شی ء من النصوص، و مقتضی إطلاقها عدم تعیّن المسح بباطنه، نعم لو قلنا بانصراف المطلقات الآمره بالمسح إلی ما هو المتعارف الدارج فی الخارج أمکننا أن نقول باعتبار کون المسح بباطن الکف، لأنه الدارج الشائع فی المسح، و أما إذا لم نقل بالانصراف إلی الفرد المتعارف فلا وجه للحکم بتعیین المسح بباطن الکف فی مقام الامتثال، هذا.

و لکن یمکن أن نستدل علی وجوب ذلک بالأخبار البیانیه الحاکیه لوضوء النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أو أحد الأئمه (علیهم السلام) لأنهم لو کانوا مسحوا بظاهر الکف فی الوضوء لوجب علی الرواه أن ینقلوا ذلک فی روایاتهم، لأنه أمر خارج عن المتعارف المعتاد و لا مناص من نقل مثله فی الأخبار، و حیث إنهم لم ینقلوا

______________________________

(1) الحدائق 2: 287.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 141

..........

______________________________

ذلک استکشفنا أن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و الأئمه (علیهم السلام) کانوا یمسحون بباطن الکف، إذن فهو أمر معتبر فی صحه الوضوء.

و منها: أن المسح لا بدّ أن یکون بالأصابع، ذهب جماعه إلی اعتبار ذلک فی الوضوء إلّا أنه مما لا شاهد له من النصوص، لأن الأخبار البیانیه غیر مشتمله علی أنهم (علیهم السلام) قد مسحوا رؤوسهم بأصابعهم، بل مقتضی إطلاقاتها عدم لزوم کون المسح بالأصابع، لأن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم)

أو الأئمه (علیهم السلام) لو کانوا مسحوا بأصابعهم لنقلته الرواه، لوجوب نقل الخصوصیات الدخیله فی الأحکام الشرعیه علی الرواه، و حیث لم ینقلوها فی روایاتهم و هی مطلقه فیستکشف من ذلک عدم اعتبار المسح بالأصابع.

و احتمال أن المطلقات منصرفه إلی المسح بالأصابع، لأنه الفرد المتعارف من المسح بعید، لعدم کون المسح بغیر الأصابع فرداً نادراً فإنه أیضاً کثیر، و غایه الأمر أن یکون المسح بالأصابع أکثر، هذا.

علی أنّا لو سلمنا ندره ذلک فی الوضوء مع أن الأمر لیس کذلک فلا ینبغی التأمل فی أن المسح فی غیر الوضوء بغیر الأصابع لیس من الأفراد النادره قطعاً.

مثلًا إذا قیل: مسح فلان علی رأس طفل أو مسحت رأسه، کان ظاهراً فی أنه مسحه بیده و کفه لا بأصابعه، فإنه الفرد الغالب فی مسح الرأس و أمثاله، و حیث إن نزول الآیه المبارکه و صدور الأخبار متأخران عن استعمال المسح فی المحاورات العرفیه، فلا مناص من حمله فیهما علی إراده ما هو الظاهر منه فی الاستعمالات، و قد عرفت أنه بحسب المحاورات العرفیه کما یطلق علی المسح بالأصابع کذلک یطلق علی المسح بالید، فالانصراف مما لا أساس له.

نعم، سبق أن احتملنا انصراف المطلقات فی المسح إلی المسح بالید، و لکنه مستند إلی ندره المسح بغیر الید، و لیس المسح بغیر الأصابع نادراً کما مرّ. فتحصل أن تعیّن المسح بالأصابع مما لا وجه له، نعم لا بأس بالقول بالأولویه الاستحبابیه لاحتمال اعتباره شرعاً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 142

فی المسأله، بل ذکر صاحب الحدائق (قدس سره) أن ظاهرهم الاتفاق علیه «1». و لعل الوجه فی ذلک هو إطلاقات الأدله، لأنها غیر مقیّده بأن یکون المسح بالید الیمنی، بل فی بعضها التصریح بالإطلاق کما فی صحیحه زراره: «و مسح مقدّم رأسه و ظهر قدمیه ببلّه یساره و بقیه بلّه یمناه» «2» و لم یرد فی قبال تلک المطلقات دلیل یدلّنا علی التقیید بالیمنی.

نعم، یمکن أن یستدل علی وجوب ذلک بما ورد فی صحیحه زراره المتقدمه من قوله (علیه السلام) «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک» «3» لما قدّمناه «4» من أن جمله «و تمسح ببلّه ...» جمله مستقلّه قد دلّت علی لزوم کون المسح ببلّه الید الیمنی، فان ظاهرها هو الوجوب، و من هنا قدّمنا أنها معارضه لما دلّ علی اعتبار کون المسح علی مقدم الرأس.

و احتمال کون هذه الجمله معطوفه علی فاعل «یجزئک» فی قوله المتقدم «إن اللّٰه وتر یحب الوتر فقد یجزئک من الوضوء ثلاث غرفات، واحده للوجه و اثنتان للذراعین» ضعیف کما تقدّم، لأنه یحتاج إلی التقدیر و الإضمار بأن تکون الجمله هکذا: و أن تمسح ... و هو علی خلاف الأصل فلاحظ.

التسویه بین أنحاء المسح:

(1) لإطلاقات الأدله، فکما أن للمکلف أن یمسح نکساً کذلک له المسح

______________________________

(1) الحدائق 2: 287.

(2) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15 ح 2.

(3) الوسائل 1: 436/ أبواب الوضوء ب 31 ح 2.

(4) فی ص 110.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 143

ناظر إلی أن المسح لیس کالغسل الذی یعتبر أن یکون من الأعلی إلی الأسفل، بل یجوز فیه النکس أیضاً، و أما أن الانحراف فیه سائغ أو لا فهو مما لا یستفاد من الروایه. علی أنها إنما وردت فی مسح الرجلین دون الرأس.

مسح الرِّجلین:

(1) للآیه المبارکه و الأخبار المتضافره، بل لا یبعد دعوی تواترها، أما الآیه المبارکه فهو قوله عزّ من قائل وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ «2» بالجر أو النصب علی اختلاف القراءتین، فإن قرأنا أرجلکم بالجر فیکون معطوفه علی رؤوسکم و معناه: فامسحوا برؤوسکم و امسحوا بأرجلکم، و إذا قرأنا بالنصب کما هو قراءه عاصم فی روایه حفص و هو الذی کتب القرآن علی قراءته فیکون معطوفه علی محل رؤوسکم و المعنی حینئذٍ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ و امسحوا أرجلکم، و علی کلا التقدیرین تدلّنا الآیه المبارکه علی وجوب مسح الرجلین.

و احتمال أن تکون و أرجلکم علی قراءه النصب معطوفه علی أیدیکم و وجوهکم لیکون معنی الآیه المبارکه فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ و امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ و اغسلوا أَرْجُلَکُمْ، فهو مما لا یناسب الأدیب، لعدم جواز الفصل بین المعطوف و المعطوف علیه بالجمله الأجنبیه، فضلًا عن کلام الخالق الذی هو فی أرقی درجات البلاغه و الإعجاز.

______________________________

(1) الوسائل 1: 407/ أبواب الوضوء ب 20 ح 3.

(2) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 144

من رؤوس الأصابع إلی الکعبین (1)

______________________________

و أمّا الأخبار فقد ورد الأمر بالمسح علی الرجلین فی جمله من الأخبار الکثیره حتی بالغ فیها السید (قدس سره) فی الانتصار حیث قال: إنها أکثر من عدد الرمل و الحصی «1»، علی ما نقله صاحب الجواهر «2» و غیره.

مبدأ المسح فی الرجلین:

(1) کما هو المشهور بین أصحابنا، بل ادعی

علیه الإجماع فی کلماتهم. و عن الشهید فی الذکری احتمال عدم وجوب المسح إلی الکعبین «3». و اختاره صریحاً فی المفاتیح «4». و نفی عنه البعد فی ریاض المسائل «5» و مال إلیه و اختاره صاحب الحدائق (قدس سره) و إن ذکر أخیراً أن المسح إلی الکعبین هو الأحوط «6».

و یدلُّ علی مسلک المشهور قوله عزّ من قائل وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ «7» فإن قوله عزّ من قائل إِلَی الْکَعْبَیْنِ غایه للممسوح و حد للمسح، و لیس غایه له، إذ لا یعتبر الانتهاء فی المسح إلی الکعبین، لجواز النکس و الانتهاء إلی الأصابع کما ذکرناه فی الغسل، فان قوله تعالی إِلَی الْمَرٰافِقِ غایه للمغسول و حد للغسل، لا أنه غایه له و هو نظیر قولنا: اکنس الدار من هنا إلی هنا فان معناه أن وجوب الکنس إنما هو فی هذا المقدار الواقع بین المبدأ و المنتهی من دون نظر إلی المبدأ و المنتهی، فله أن یکنس من هذا الطرف إلی الطرف الآخر کما له العکس

______________________________

(1) الانتصار: 111.

(2) الجواهر 2: 206.

(3) الذکری: 89 السطر 1.

(4) لاحظ مفاتیح الشرائع 1: 44.

(5) لاحظ ریاض المسائل 1: 238.

(6) لاحظ الحدائق 2: 295.

(7) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 145

..........

______________________________

فلم یتعلّق الغرض بالابتداء و الانتهاء و إنما الغرض بیان المقدار الذی یجب غسله أو مسحه.

و من هنا لو کنّا نحن و هذه الآیه المبارکه لقلنا بجواز الغسل من الأعلی إلی الأسفل و عکسه، و لکن الأخبار منعتنا عن الأخذ بإطلاقها، و لأجلها خصصنا الغسل الواجب بالغسل من المرافق إلی الأصابع.

و أما الإطلاق فی طرف الأمر بالمسح فهو باق علی حاله و لم یدلنا دلیل

علی تقییده، إذن لا مانع من الأخذ به و الحکم بجواز المسح فی الرجلین من الکعبین إلی الأصابع و بالعکس، و لم یتعلق الغرض بتعیین المبدأ و المنتهی، و إنما الغرض بیان مقدار المسح و أن الممسوح لا بدّ أن یکون بالمقدار الواقع بین الأصابع و الکعبین، سواء أ کان المبدأ هو الأصابع و المنتهی هو الکعبان أو کان الأمر بالعکس.

و أیضاً تدل علی ذلک الأخبار البیانیه و غیرها مما اشتملت علی الأمر بمسح الرجلین إلی الکعبین فلیراجع.

و أما ما ذهب إلیه صاحب الحدائق و المفاتیح و غیرهما، فقد استدل علیه بعده روایات.

منها: الأخبار الداله علی أن مسح شی ء من الرأس و الرجلین مجزی فی الوضوء کصحیحه زراره و بکیر عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال فی المسح: «تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک، و إذا مسحت بشی ء من رأسک، أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک» «1».

و صحیحتهما الأُخری ثم قال: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ، فاذا مسح بشی ء من رأسه، أو بشی ء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه» «2» و بمضمونهما روایات اخری قد دلّت علی کفایه المسح بشی ء من الرأس و الرجلین فلا یجب مسحهما إلی الکعبین، هذا.

______________________________

(1) الوسائل 1: 414/ أبواب الوضوء ب 23 ح 4.

(2) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 146

..........

______________________________

و لا یخفی عدم إمکان المساعده علیه، لأن الاستدلال بتلک الأخبار علی کفایه المسمّی فی المسح یتوقف علی أن تکون تلک الروایات ناظره إلی کفایه المسح ببعض الرجلین بحسب کل من الطول و العرض، و لا

تکون ناظره إلی کفایه ذلک بحسب العرض فقط، و هذا یتوقف علی تحقیق أن قوله (علیه السلام) «ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع» بیان لأی شی ء، و هل هو بیان للشی ء فی قوله: «أو بشی ء من قدمیک» لیکون معناه: إذا مسحت بما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع من قدمیک أجزأک، أو أنه بیان للقدمین و معناه: أنه إذا مسحت بشی ء مما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک.

فعلی الأوّل تدلّنا الصحیحتان علی ما سلکه المشهور و وجوب الاستیعاب فیما بین الکعبین إلی الأصابع بالمسح، کما أنهما علی الثانی تدلنا علی ما ذهب إلیه الجماعه من کفایه المسح بشی ء مما بین الکعبین إلی الأصابع، و الظاهر هو الأول، لأن «من قدمیک» جار و مجرور و یبعد أن یکون ما الموصوله بیاناً له فهی بیان للشی ء، و قد عرفت أن الصحیحه حینئذٍ تدلنا علی ما ذهب إلیه المشهور، أعنی وجوب الاستیعاب فیما بین الکعبین إلی الأصابع فی المسح، هذا.

بل لو لم یثبت ما ذکرناه و احتملنا رجوع قوله (علیه السلام) «ما بین ...» إلی کل من کلمه بشی ء و من قدمیک أیضاً لا یمکن الاستدلال بها علی مدعی الجماعه لأنها تصبح مجمله حینئذٍ و تخرج عن قابلیه الاستدلال بها فی المقام، و معه لا بدّ من الرجوع إلی مقتضی إطلاق الآیه المبارکه و الروایات، و الإطلاق یقتضی وجوب کون الممسوح بمقدار ما بین الکعبین إلی الأصابع.

و منها: الأخبار الوارده فی عدم وجوب استبطان الشراکین فی المسح، کصحیحه الأخوین المتقدمه حیث ورد فی صدرها: «تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک» «1» و حسنه زراره بل صحیحته عن الباقر (علیه السلام) «إن علیّاً (علیه السلام) مسح

علی النعلین و لم یستبطن الشراکین» «2» و غیرهما من الأخبار.

______________________________

(1) الوسائل 1: 414/ أبواب الوضوء ب 23 ح 4.

(2) الوسائل 1: 418/ أبواب الوضوء ب 24 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 147

و هما قبّتا القدمین علی المشهور، و المفصل بین الساق و القدم علی قول بعضهم و هو الأحوط (1).

______________________________

و تقریب الاستدلال بها: أن الشراکین إنما یقعان فیما دون الکعبین، و عدم وجوب استبطانهما حینئذٍ إما لأجل أن لهما خصوصیه من بین أفراد الحائل و أقسامه کالدواء و الحناء علی ما ورد فی الروایات، حیث إن مسحه کمسح البشره، و لأجل ذلک لم یجب استبطانهما بإدخال الإصبع تحتهما، و إما لأجل عدم وجوب الاستیعاب فی المسح من الأصابع إلی الکعبین و کفایه مسمّی المسح طولًا، و هذا یحصل بالمسح إلی الشراکین، و حیث إن الأوّل غیر محتمل، لأنه علی خلاف الإجماع و الضروره کان الثانی متعیناً لا محاله.

و یدفعه: أن الاستدلال بهذه الروایات إنما یتم بناء علی تفسیر الکعبین بمفصل الساق و القدم و ملتقاهما کما عن العلّامه (قدس سره) «1» و جمع ممن تأخّر عنه، و علی هذا یتم الاستدلال بها بالتقریب المتقدم کما عرفت.

و أما بناء علی ما سلکه المشهور من تفسیر الکعبین بالعظم الناتئ فوق ظهر القدم و هو المختار، فلا وجه للاستدلال المذکور أصلًا، و ذلک لأن الکعب وقتئذٍ إنما یقع فیما دون الشراک أو تحته علی نحو یستر الشراک مقداراً من الکعبین، إذن لا یکون عدم وجوب استبطان الشراک دلیلًا علی عدم وجوب الاستیعاب فی مسح الرجلین طولًا لاستناده إلی خروج موضع الشراک عن مورد المسح و موضعه.

بیان معنی الکعبین:

(1) المشهور عند أصحابنا أن الکعبین هما العظمان

الناتئان فوق ظهر القدم و هو المعبّر عنه بقبّه القدمین، لأن کل عال یسمّی کعباً و منه تسمیه الکعبه کعبه. و خالفهم

______________________________

(1) المختلف 1: 125.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 148

..........

______________________________

فی ذلک العامّه و فسّروا الکعبین بالعظمین الناتئین من یمین الساق و شماله «1».

و التحقیق أنه لا یمکننا تشخیص مفهوم الکعبین بالرجوع إلی تفاسیر أهل اللغه و کلمات أصحابنا (قدس سرهم) للاختلاف فی تفسیرهما، و من الظاهر أن الرجوع إلی أهل اللغه إنما هو من جهه کونهم أهل الخبره و الاطلاع، و کونهم من غیر الشیعه لا یمنع عن الرجوع إلیهم و الأخذ بأقوالهم، و حیث إن المفسرین لمفهومهما من الشیعه و غیرهم مختلفون فی تفسیرهما فلا یمکننا الاعتماد علی أقوالهم و آرائهم، و لا یتعیّن أنه قبّه القدم أو العظمان الواقعان عن یمین الساق و شماله، لاحتمال أن یکون کلاهما کعباً قد یطلق علی هذا و قد یطلق علی ذاک کما احتمله شیخنا البهائی (قدس سره) «2».

إذن لا بدّ من المراجعه إلی الروایات، فان ظهر منها أن الکعب أی شی ء فهو و إلّا فتصل النوبه إلی الأصل العملی.

و الأخبار الوارده فی تفسیرهما ظاهره الدلاله علی ما ذکره المشهور، عدا صحیحه الأخوین التی استدلّ بها العلّامه (قدس سره) و من تبعه من الأعلام علی أن الکعب عباره عن مفصل الساق و القدم «3» و إلیک نصها:

عن زراره و بکیر «أنهما سألا أبا جعفر (علیه السلام) عن وضوء رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فدعا بطست أو تور فیه ماء فغمس یده الیمنی فغرف بها غرفه فصبها علی وجهه إلی أن قال-: فاذا مسح بشی ء من رأسه، أو بشی ء من قدمیه ما

بین الکعبین إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه، قال: فقلنا أین الکعبان؟ قال: ها هنا یعنی المفصل دون عظم الساق، فقلنا: هذا ما هو؟ فقال: هذا من عظم الساق و الکعب أسفل من ذلک ...» الحدیث «4».

و یرد الاستدلال بها: أن الصحیحه غیر ظاهره فی إراده مفصل الساق و القدم

______________________________

(1) المبسوط للسرخسی 1: 90، الام 1: 27، المغنی 1: 155، و حکاه فی التذکره 1: 170.

(2) حبل المتین: 18.

(3) المنتهی 2: 72، المختلف 1: 126.

(4) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 149

..........

______________________________

لاحتمال أن یراد بالمفصل قبّه القدم، لأنه قد یطلق علیه المفصل نظراً إلی أنه مفصل الأشاجع و سائر العظام، و الدلیل علیه قوله (علیه السلام) «و الکعب أسفل من ذلک» فان المفصل عباره عن خط موهومی و لیست فیه مسافه بعد أو قرب، و قوله هذا یدلنا علی أن بین المفصل و الکعب مسافه، و لا یستقیم هذا إلّا بأن یکون الکعب هو المفصل الواقع فی قبّه القدم، فان بینه و بین مفصل الساق و القدم مسافه، هذا کله.

علی أنّا لو سلمنا ظهور الصحیحه فیما ادعاه العلّامه و تابعوه فلا مناص من رفع الید عن ظهورها بحملها علی معنی آخر، جمعاً بینها و بین الأخبار الآتیه الداله علی ما سلکه المشهور فی تفسیر الکعب، لأن الصحیحه لا تقاوم الأخبار الآتیه فی الظهور، و إلیک جمله من الأخبار الدالّه علی ما ذکره المشهور.

منها: موثقه میسر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «أ لا أحکی لکم وضوء رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) ثم أخذ کفاً من ماء فصبها علی وجهه إلی أن قال-: ثم

مسح رأسه و قدمیه، ثم وضع یده علی ظهر القدم ثم قال: هذا هو الکعب و قال: و أومأ بیده إلی أسفل العرقوب ثم قال: إن هذا هو الظنبوب» «1» و دلالتها علی ما ذهب إلیه المشهور غیر قابله للإنکار، و قوله أخیراً: «إن هذا هو الظنبوب» ورد ردا علی العامه المعتقدین أنه هو الکعب.

و منها: صحیحه أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: «سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفه علی الأصابع فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم» «2» فان ظاهر القدم إما عباره عن أول الأصابع إلی الساق، أو أنه عباره عن خصوص العظم الناتی فی قبّه القدم، و الأول غیر محتمل فی الروایه لمکان قوله: «إلی ظاهر القدم» فإنه بیان لقوله: «إلی الکعبین» و المفروض أنّه قد مسح رجله من أول أصابعه إلی ظاهر القدم، فکیف یمکن معه إراده أوّل

______________________________

(1) الوسائل 1: 391/ أبواب الوضوء ب 15 ح 9.

(2) الوسائل 1: 417/ أبواب الوضوء ب 24 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 150

..........

______________________________

الأصابع إلی الساق، فالمعنی الثانی هو المتعیّن فی الروایه.

ثم إن هذا علی تقدیر کون النسخه ظاهر القدم، و أما بناء علی أنها ظهر القدم فالأمر أوضح، لأن ظهر القدم صحیح الإطلاق علی قبّه القدم، و إذا تمت دلاله الروایتین علی ما سلکه المشهور فی بیان المراد من الکعب أمکن الجمع بینهما و بین الصحیحه المتقدمه، بأن الکعب عباره عن العظم الناتئ فی قبّه القدم إلی المفصل، أعنی مفصل الساق و القدم، بأن تکون الصحیحه وارده لبیان منتهی الکعب و الروایتان واردتین لبیان أوّله، فلا تعارض بین الطائفتین.

هل الغایه داخله

فی المغیی؟ بقی الکلام فی أن الغایه داخله فی المغیی حکماً أو غیر داخله فیه؟

قد نسب إلی العلّامه «1» و المحقق الثانی «2» أن الکعبین داخلان فی المغیی فیجب مسح الکعبین أعنی الغایه کما یجب المسح فیما بینهما إلی الأصابع و هو المغیی.

و التحقیق أن هذا النزاع بناء علی أن الکعب هو مفصل الساق و القدم لا یرجع إلی محصل، فان المفصل خط موهومی غیر قابل للتجزیه کالنقطه الموهومه، فکیف یمکن مسحه ببعضه أو بتمامه. نعم لا بأس بهذا النزاع بناء علی أن الکعب هو العظم الناتی فی قبّه القدم.

إلّا أن الصحیح أنه مجرّد نزاع علمی من دون أن یترتب علیه أیه ثمره عملیه، و ذلک لأنه إن أُرید من دخول الغایه أعنی الکعبین فی المغیی دخولها بتمامها، بأن یجب مسح قبّه القدم بتمامها، ففیه: أن لازم ذلک وجوب الاستیعاب فی مسح القدم، و قد عرفت أن مسح ظاهر القدم بتمامه غیر معتبر فی الوضوء، و قد أبطلنا القول بذلک فی المباحث السابقه بما لا مزید علیه للأدلّه المتقدمه فی محلِّها «3»، و لا أقل من الأخبار

______________________________

(1) المنتهی 2: 76.

(2) جامع المقاصد 1: 221.

(3) فی ص 145.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 151

..........

______________________________

الدالّه علی عدم وجوب الاستبطان تحت الشراکین الصریحه فی عدم وجوب الاستیعاب فی مسح تمام ظاهر القدم، و إن أُرید منه إدخال شی ء من العظم الناتئ فی قبّه القدم فی الممسوح، بأن یمسح ما بین الأصابع إلی مقدار من الکعبین فهو مما لا مناص من الالتزام به من باب المقدمه العلمیه و تحصیل الجزم بالامتثال و الإتیان بالمأمور به، لعدم إمکان المسح من الأصابع إلی الکعبین بحده علی نحو لا یدخل شی ء

من المبدأ و المنتهی فی المحدود علی ما قدمناه فی غسل الوجه و الیدین. و بهذا تصبح المسأله خالیه عن الثمره العملیه و یتمحض النزاع فی البحث العلمی الصرف.

و علی أی تقدیر قد اتضح مما سردناه عدم إمکان الاستدلال علی وجوب مسح الکعبین بقوله عزّ من قائل وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ بدعوی أن إلی بمعنی مع فی الآیه المبارکه و أن معنی الآیه وجوب مسح الأرجل مع الکعبین، و الوجه فی عدم تمامیه هذا الاستدلال أنه علی تقدیر تسلیم أن إلی بمعنی مع، إن أُرید بذلک وجوب مسح الکعبین من أوّلهما إلی آخرهما فهو باطل جزماً، لعدم وجوب الاستیعاب فی مسح الرجلین کما مرّ. و إن أُرید به وجوب المسح بشی ء منهما فقد عرفت أنه مما لا مناص من الالتزام به من باب المقدمه العلمیه، سواء أ کانت الغایه داخله فی المغیّا أم کانت خارجه.

کما أن الاستدلال علی دخولهما فیما یجب مسحه بأن الغایه داخله فی المغیی مما لا وجه له، و الوجه فیه عدم کون ذلک من القواعد المسلمه حتی یمکننا الاعتماد علیه فی محل الکلام، لضروره أنها بعد أول الکلام.

علی أنّا لو أغمضنا عن ذلک فلا إشکال فی أن الغایه لو کانت داخله فی المغیی فإنما یدخل فیه شی ء من أجزائها، و لم یتوهم أحد کونها داخله فی المغیی بتمامها، مثلًا إذا قیل: صم من أول النهار إلی اللیل، لم یکن معنی ذلک: صم من أول النهار إلی آخر اللیل، بل معناه بناء علی أن الغایه داخله فی المغیی صم من أول النهار إلی مقدار من اللیل، و هذا مما لا مناص من الالتزام به فی جمیع موارد التحدید من

باب المقدمه العلمیه کما تقدّم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 152

و یکفی المسمّی عرضاً و لو بعرض إصبع أو أقلّ (1)، و الأفضل أن یکون بمقدار

______________________________

و أمّا الاستدلال علی وجوب مسح الکعبین بمرسله یونس المتضمنه علی أن أبا الحسن (علیه السلام) بمنی مسح ظهر قدمیه من الکعب إلی أعلی القدم «1» نظراً إلی أن ظاهرها أنه (علیه السلام) قد مسح رجلیه من نفس الکعبین، فیدفعه: ما قدّمناه آنفاً من أن مسح شی ء من الکعبین من باب المقدّمه العلمیه مما لا مناص من الالتزام به، سواء قلنا بدخول الغایه فی المغیی أم لم نقل، بعد عدم احتمال مسحه (علیه السلام) الکعبین بتمامهما، لوضوح عدم وجوب الاستیعاب فی مسح الرجلین، و لأجل هذا ذکرنا أن بحثنا هذا مجرد بحث علمی لا یترتب علیه أیه ثمره عملیه، هذا.

و الإنصاف أن الحق فی هذا البحث العلمی مع القائلین بعدم وجوب مسح الکعبین، و ذلک لصحیحه الأخوین حیث ورد فیها: «فاذا مسح بشی ء من رأسه أو بشی ء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه» «2» لصراحه ذلک فی أن المقدار الذی یجب مسحه إنما هو المقدار الواقع بین الکعبین و أطراف الأصابع، دون الکعبین بعینهما، و هذا واضح.

و فی طهاره المحقق الهمدانی: فإذا مسحت بشی ء مما بین کعبیک إلی آخر أطراف أصابعک «3» و هو اشتباه فلیلاحظ، هذا کله فی مسح الرجلین بحسب الطول، و أما عرضاً فقد أشار إلیه الماتن (قدس سره) بقوله: و یکفی المسمی عرضاً.

کفایه المسمّی عرضاً:

(1) هذا هو المعروف بین أصحابنا (قدس اللّٰه أسرارهم) و عن الصدوق فی الفقیه

______________________________

(1) قال أخبرنی من رأی أبا الحسن (علیه السلام) بمنی یمسح ظهر القدمین من

أعلی القدم إلی الکعب و من الکعب إلی أعلی القدم، و یقول الأمر فی مسح الرجلین موسع من شاء مسح مقبلًا و من شاء مسح مدبراً. فإنه من الأمر الموسع إن شاء اللّٰه. المرویه فی الوسائل 1: 407/ أبواب الوضوء ب 20 ح 3.

(2) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

(3) مصباح الفقیه (الطهاره): 161 السطر 28.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 153

عرض ثلاث أصابع، و أفضل من ذلک مسح تمام ظهر القدم «1»،

______________________________

وجوب المسح علی جمیع الأصابع بمقدار الکف «2»، و إلیه مال المحقق الأردبیلی (قدس سره) فیما حکی عنه «3» و عن المفاتیح أنه لولا الإجماع لجزمنا به «4»، و نسب إلی ظاهر النهایه «5» و المقنعه «6» وجوب المسح بمقدار عرض إصبع واحده. و عن الإشاره «7» و الغنیه «8» أن الأقل إصبعان. و عن بعضهم لزوم کون المسح بمقدار ثلاث أصابع، هذه هی أقوال المسأله.

أمّا القول بوجوب المسح بالإصبع الواحده فی الرجلین، فلم یدلنا علیه أی دلیل نعم ورد فی بعض الأخبار مسح الرأس بالإصبع الواحده، و لکنّا قدّمنا هناک أن المسح بها من باب أنه أقل ما یمکن به المسح المأمور به، لا من جهه أنه المأمور به بالخصوص.

علی أنّا ذکرنا أن باطن الإصبع شبیه بالدائره، فالمسح به أقل من عرض الإصبع الواحده، و لعل القائل بذلک أراد کفایه المسمی فی المسح المأمور به.

و أمّا القول باعتبار کون المسح بالإصبعین فهو أیضاً مما لم نعثر علیه بدلیل و لو کان روایه ضعیفه.

و أمّا اعتبار کون المسح بثلاثه أصابع فیأتی أن مدرکه هو ما رواه معمر بن عمر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «یجزئ من المسح علی الرأس

موضع ثلاث أصابع

______________________________

(1) بتمام الکفّ.

(2) الفقیه 1: 28.

(3) مجمع الفائده و البرهان 1: 106.

(4) مفاتیح الشرائع 1: 44.

(5) النهایه: 14.

(6) المقنعه: 48.

(7) الإشاره: 71.

(8) الغنیه: 56.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 154

..........

______________________________

و کذلک الرجل» «1» و سیأتی أنها روایه ضعیفه غیر قابله للاستدلال بها علی شی ء. علی ان القائل بذلک غیر معلوم. إذن العمده فی المقام هو ما نسب إلی الصدوق (قدس سره) من وجوب مسح الجمیع بالکف «2».

و قد یستدل علیه بصحیحه البزنطی عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: «سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفه علی الأصابع فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم، فقلت: جعلت فداک لو أن رجلًا قال بإصبعین من أصابعه هکذا، فقال: لا، إلّا بکفیه (بکفه) کلّها» «3» و قد دلت علی أن المسح لا بدّ أن یکون بالکف علی الأصابع.

و یؤید ذلک بروایه عبد الأعلی مولی آل سام قال «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مراره فکیف أصنع بالوضوء؟ قال: یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّٰه عزّ و جلّ، قال اللّٰه تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امسح علیه» «4».

و الوجه فی التأیید واضح، لأن المسح علی جمیع الأصابع إذا لم یکن مأموراً به فی الوضوء لم یکن وجه لسؤال الراوی بعد ما عثر و انقطع ظفره و جعل علیه مراره بقوله: کیف أصنع، لوضوح أنه وقتئذٍ یمسح علی بقیه أصابعه فما الموجب لتحیره و سؤاله. فمن ذلک و من جوابه (علیه السلام) «امسح علیه» یظهر بوضوح أن مسح الأصابع بأجمعها أمر معتبر فی المأمور به و أنّ وجوبه من الأُمور المرتکزه فی أذهانهم، و من

هنا أوجب (علیه السلام) المسح علی المراره بدلًا من الإصبع من دون أن یردع السائل عما کان مرتکزاً فی ذهنه.

و احتمال أن سؤاله: کیف أصنع، سؤال عن المسح المستحب، کاحتمال وجود المانع

______________________________

(1) الوسائل 1: 417/ أبواب الوضوء ب 24 ح 5.

(2) الفقیه 1: 28.

(3) الوسائل 1: 417/ أبواب الوضوء ب 24 ح 4.

(4) الوسائل 1: 464/ أبواب الوضوء ب 39 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 155

..........

______________________________

فی بقیه أصابعه بعید غایته، و مقتضی الصحیحه المتقدمه المؤیده بتلک الروایه هو ما ذهب إلیه الصدوق (قدس سره) من وجوب کون المسح بالکف علی جمیع الأصابع.

و قد یقال: إن الصحیحه معارضه بعده روایات دلتنا علی کفایه المسمی فی مسح الرجلین بحسب العرض.

منها: صحیحه الأخوین «و إذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک» «1» أو «إذا مسح بشی ء من رأسه أو بشی ء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه» کما فی صحیحتهما الأُخری «2» بدعوی أن ظاهرهما کفایه المسمی من المسح فی القدمین.

و یدفعه: أن ذلک یبتنی علی أن یکون قوله (علیه السلام) «ما بین ...» بیاناً للقدمین، لیکون حاصله أنه إذا مسح بشی ء مما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه، فیدلنا علی کفایه المسح عرضاً، بل و علی کفایته بحسب الطول أیضاً، و أما إذا کان بیاناً للشی ء کما لعلّه الظاهر منه، لأنه یقتضی أن یکون قوله (علیه السلام) «ما بین ...» توضیحاً للشی ء، و حاصله أنه إذا مسح بما بین کعبیه إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه فلا دلاله للروایتین علی کفایه المسمّی بوجه، بل مقتضاها لزوم المسح فی تمام ما بین

الکعبین إلی الأصابع.

و منها: صحیحه زراره قال: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام) أ لا تخبرنی من أین علمت و قلت إن المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین إلی أن قال فعرفنا حین وصلهما بالرأس أن المسح علی بعضهما ...» «3» و هی صریحه الدلاله علی کفایه المسمّی فی مسح الرجلین.

______________________________

(1) الوسائل 1: 414/ أبواب الوضوء ب 23 ح 4.

(2) الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

(3) الوسائل 1: 412/ أبواب الوضوء ب 23 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 156

..........

______________________________

و یرده: أن الظاهر من الصحیحه إنما هی بصدد الردع عما التزم به المخالفون، من وجوب کون المسح علی باطن الرجل و ظاهرها، کما ورد الأمر بذلک فی بعض روایاتنا أیضاً «1».

و قد دلتنا علی أن مسح کل من باطن الرجل و ظاهرها غیر واجب فی المأمور به بل یکفی المسح ببعضهما أعنی ظاهرهما، و ذلک لأن ظاهر الرجل بتمامه بالإضافه إلی المجموع من ظاهرها و باطنها مما یصدق علیه بعض الرجل، فإطلاق البعض فی الصحیحه یحتمل أن یکون فی قبال الظاهر و الباطن، و من الواضح أن تمام ظاهر الرجل فی مقابل الباطن و الظاهر بعض الرجل. إذن لا دلاله للصحیحه علی کفایه مسمّی المسح أعنی مسح بعض الظاهر من الرجل، و معه کیف یصح أن تکون معارضه لصحیحه البزنطی المتقدمه.

و منها: روایه معمر بن عمر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «یجزئ من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع، و کذلک الرجل» «2» و هی أیضاً صریحه الدلاله علی کفایه المسح موضع ثلاث أصابع فی الرجل، و عدم وجوب المسح فی تمامها، و علی هذه الروایه اعتمد القائلون بوجوب کون المسح

بمقدار ثلاث أصابع.

و لکن یردها: أن الروایه و إن کانت صریحه الدلاله علی المدعی، و أن مسح جمیع الأصابع بالکف غیر معتبر فی الوضوء، إلّا أنها ضعیفه السند، لأن معمر بن عمر مجهول لم یوثقه أهل الرجال. و فی طهاره المحقق الهمدانی (قدس سره) معمر بن خلاد بدل معمر بن عمر «3» و هو من الثقات إلّا أنه مبنی علی الاشتباه، لأن الراوی لها فی

______________________________

(1) کروایه سماعه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال «إذا توضأت فامسح قدمیک ظاهرهما و باطنهما» و المرفوعه إلی أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «فی مسح القدمین و مسح الرأس، فقال: مسح الرأس واحده من مقدم الرأس و مؤخره، و مسح القدمین ظاهرهما و باطنهما» المرویتین فی الوسائل 1: 415/ أبواب الوضوء ب 23 ح 6، 7.

(2) الوسائل 1: 417/ أبواب الوضوء ب 24 ح 5.

(3) مصباح الفقیه (الطهاره): 157 السطر 35.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 157

..........

______________________________

کتب الحدیث معمر بن عمر دون غیره.

و منها: ما رواه جعفر بن سلیمان عمه «1» أو عن عمه «2» قال «سألت أبا الحسن موسی (علیه السلام) قلت: جعلت فداک یکون خف الرجل مخرقاً فیدخل یده فیمسح ظهر قدمیه أ یجزئه ذلک؟ قال: نعم» «3» و دلالتها علی المدعی أعنی کفایه مسمّی المسح، و عدم وجوب مسح الأصابع کلها بالکف کدلاله الروایه المتقدمه علیها ظاهره، لأن الخرق بحسب العاده المتعارفه أی مقدار فرضنا له من السعه لا تبلغ حداً یدخل فیه الکف بتمامه لیمسح به الأصابع و ظهر القدم، بل إنما یکون مقداراً یدخل فیه الإصبع الواحده و یمسح بها مقداراً من ظهره.

إلّا أنها أیضاً کسابقتها ضعیفه السند و غیر

قابله للاستدلال بها علی شی ء، لعدم توثیق جعفر بن سلیمان و جهاله حاله، هذا علی تقدیر أن تکون النسخه جعفر بن سلیمان عمّه أی عم الراوی المتقدم علیه فی السند، و هو القاسم بن محمد، و أما بناء علی أن النسخه جعفر بن سلیمان عن عمه فالأمر أشکل لأن عم الرجل مجهول. و فی سند الروایه علی بن إسماعیل، و قد وقع الکلام فی أن المراد به أی شخص، فنقل الکشی عن نصر بن الصباح أنه علی بن إسماعیل السندی و حکم بوثاقته «4»، و هذه الدعوی منه غیر ثابته إذ لم نرَ روایه یقع فی سندها علی بن إسماعیل السندی، و شهاده نصر بن الصباح علی أنه هو السندی لا اعتداد بها کما لا یخفی.

و استظهر سیدنا الأُستاذ (مدّ ظله) أن علی بن إسماعیل المذکور فی سند روایات کثیره من هذه الطبقه منصرف إلی علی بن إسماعیل بن عیسی الثقه، و قال: سیجی ء الکلام فی اتحاده مع علی بن السندی و عدمه. و ذکر فی ترجمه علی بن السندی أن

______________________________

(1) کما فی التهذیب [1: 65/ 185] عن الکافی.

(2) نُسب ذلک إلی الکافی فی هامش الحدائق 2: 292 و لکن لیس فی الکافی 3: 31/ 10 کلمه (عن).

(3) الوسائل 1: 414/ أبواب الوضوء ب 23 ح 2.

(4) رجال الکشی: 598/ 1119.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 158

..........

______________________________

الاتحاد لم یثبت، لاحتمال تعددهما و اشتراکهما فی بعض الرواه و المروی عنهم لوحده الطبقه، فعلی هذا لا بدّ من الحکم بوثاقه السند من هذه الجهه و إن کان ضعیفاً من جهه جعفر بن سلیمان.

نعم، ذکر (مدّ ظله) عند التعرض لترجمه علی بن السندی أنه قد تقدم فی

ترجمه علی بن إسماعیل بن شعیب أن علی بن إسماعیل فی هذه الطبقه ینصرف إلی علی بن إسماعیل بن شعیب، و هذا ینافی ما قدّمنا نقله فراجع تمام کلامه و تأمّل فی جهاته و أطرافه «1».

و إلی هنا تحصل أن صحیحه البزنطی المؤیده بروایه عبد الأعلی مما لا معارض لها و من هنا مال المحقق الأردبیلی (قدس سره) إلی وجوب مسح الأصابع کلها بالکف «2»، و ذکر صاحب المفاتیح أنه لولا الإجماع علی خلافه لکان القول به متیقناً «3»، هذا.

و مع ذلک کله الصحیح هو ما ذهب إلیه المشهور فی المسأله، من کفایه المسمّی فی مسح ظاهر الرجلین بحسب العرض، و ذلک لعدم إمکان الاعتماد علی صحیحه البزنطی من وجوه:

الأوّل: أن الصحیحه علی ما فی الوسائل المطبوعه جدیداً مشتمله علی لفظه «بکفیه» «4» کما أن نسخه التهذیب أشبه أن تکون کذلک «5» و قد نقلت الروایه فی الوافی مشتمله علی لفظه «بکفه» «6»، فعلی تقدیر أن تکون الروایه مشتمله علی لفظه «بکفیه» یتعیّن حملها علی التقیّه، لأن الظاهر المتفاهم لدی العرف من مسح الرجل

______________________________

(1) معجم رجال الحدیث 13: 50 52.

(2) مجمع الفائده و البرهان 1: 106.

(3) مفاتیح الشرائع 1: 44.

(4) الوسائل 1: 417/ أبواب الوضوء ب 24 ح 4.

(5) لاحظ التهذیب 1: 64/ 179، 91/ 243.

(6) الوافی 6: 284.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 159

..........

______________________________

بکفین إنما هو مسح ظاهر الرجل بإحداهما و مسح باطنها بالأُخری، و هذا موافق لمذهب المخالفین و مخالف للمذهب الحق عندنا، فلا مناص من حمل الروایه علی التقیّه وقتئذٍ، و هذا بخلاف ما إذا کانت الروایه مشتمله علی لفظه «بکفه» إذ لا موجب للحمل علی التقیّه معه، و هذا ظاهر.

إذن فلا مناص من الفحص التام عن النسخ الصحیحه حتی یظهر أن الروایه مشتمله علی أیتهما، فإن ظهرت إحداهما فهو، و إلّا أصبحت الروایه مجمله و سقطت عن الاعتبار، لجهاله أنها مشتمله علی أیه لفظه.

الثانی: أن مقتضی قانون الإطلاق و التقیید تقیید صحیحه البزنطی بمثل صحیحه زراره و غیرها مما دلّ علی أن الواجب إنما هو مسح بعض الرجلین لا تمامهما، و حمل المسح فی المجموع علی الندب و الاستحباب، و ذلک لأنّا قد أثبتنا بمقتضی الأخبار الوارده فی المقام أن المراد بالکعب هو قبّه ظاهر القدم دون العظمین الناتئین عن یمین الساق و شماله. و قد أسلفنا أن المسح فی الرجل لا بدّ أن ینتهی إلی الکعبین بحسب الطول، و لا یکفی مسمّی المسح طولًا، و علیه لا بدّ من أن یکون المراد بالأرجل فی الآیه المبارکه خصوص ظاهر الرجلین، لأن الظاهر هو المشتمل علی الکعب دون الباطن بالخصوص، و لا ما هو أعم من الظاهر و الباطن، حیث لیس فی باطن الرجل کعب ینتهی إلیه المسح المأمور به.

اللّهمّ إلّا أن یراد بالکعب فی الباطن المحل المحاذی لقبه القدم فی ظاهر الرجل و لکنه إضمار و تقدیر، و لا قرینه علی ارتکابه بوجه، فإذا أُرید بالرجل ظاهرها و دخلت علیه کلمه الباء فلا محاله تدلنا علی إراده بعض ظاهر الرجل، فقوله (علیه السلام) «فعرفنا حین وصلهما بالرأس أن المسح علی بعضهما» أی علی بعض ظاهر الرجلین، و معه تصبح الصحیحه کالصریحه فی کفایه المسمی فی مسح الرجلین بحسب العرض، لعدم إمکان إراده البعض بحسب الطول بمقتضی الأخبار المتقدمه الداله علی لزوم انتهاء المسح إلی الکعبین طولًا.

و بعباره أُخری: تاره تکون کلمه الباء داخله علی

الرجلین من دون تقییدهما بشی ء، و تدل حینئذٍ علی إراده البعض منهما، و معه یمکن أن یقال إن ظاهرهما إراده

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 160

..........

______________________________

بعض من الرجلین فلا دلاله لمثله علی کفایه مسح بعض ظاهرهما. و أُخری تدخل الباء علی الرجلین المقیدتین بالکعبین، و حینئذٍ تدلنا علی إراده بعض ظاهرهما فقط لأنه لا وجود للکعب فی باطنهما، فذکره یکون قرینه علی إراده الظاهر فحسب، و کلمه الباء تقتضی حینئذٍ إراده بعض ذلک الظاهر، و بذلک نقید صحیحه البزنطی لا محاله.

الثالث: أن عده من الروایات دلتنا علی أن من نسی مسح رأسه حتی دخل فی الصلاه لم تجب علیه إعاده الوضوء من أوله، بل إذا کانت فی لحیته أو حاجبیه أو أشفار عینیه بلّه بقدر ما یمسح به رأسه و رجلیه أخذ البلل من لحیته أو أشفار عینیه أو غیرهما ثم یصلی، و من جملتها موثقه مالک بن أعین «1» عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال «من نسی مسح رأسه ثم ذکر أنه لم یمسح رأسه، فإن کان فی لحیته بلل، فلیأخذ منه و لیمسح رأسه، و إن لم یکن فی لحیته بلل فلینصرف و لیعد الوضوء» «2».

و مقتضی هذه الروایات کفایه المسمی فی مسح الرجلین، لقضاء العاده علی أن البلل المتخلف فی الحاجبین أو الأشفار أو اللحیه لا یکون بمقدار یفی لمسح جمیع ظاهر الرجلین، فبهذا أیضاً نقید إطلاق الصحیحه المتقدمه فلاحظ.

نعم، قد یحتمل أن تکون هذه الروایات مختصه بمن نسی مسح رأسه فلیکن المسمّی کافیاً فی حقه فی مسح الرجلین، و لا دلاله لها علی کفایه المسمی فی غیر ناسی المسح. و یندفع بأن الأخبار المتقدمه و إن کانت وارده فی

خصوص ناسی المسح، غیر أن المستفاد منها أنه لا خصوصیه للناسی فی الحکم المذکور، بل إنما هو یمسح بالمقدار الذی یعتبر فی المسح لولا النسیان، و ذلک لقوله (علیه السلام) فی بعضها: «إن کان فی لحیته بلل بقدر ما یمسح رأسه و رجلیه، فلیفعل ذلک و لیصل» «3» فالمقدار الذی یعتبر مسحه فی الوضوء مقدار واحد فی کل من الناسی و غیره، إلّا أن الناسی له أن یأخذ

______________________________

(1) موثقه بعثمان بن عیسی الواقفی.

(2) الوسائل 1: 409/ أبواب الوضوء ب 21 ح 7.

(3) الوسائل 1: 408/ أبواب الوضوء ب 21 ح 3، ضعیفه بالقاسم بن عروه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 161

و یجزئ الابتداء بالأصابع و بالکعبین (1)،

______________________________

البلل من لحیته و حاجبیه و نحوهما.

الرابع: السیره المتحققه بین المتشرعه، فإنها حجه ممضاه من غیر نقاش، و السر فی ذلک ظاهر، فان المکلف یبتلی بالوضوء فی کل یوم ثلاث مرات علی الأقل فلو کان الاستیعاب فی مسح الرجلین واجباً فی مثله کما ادّعاه الصدوق (قدس سره) لظهر و بان، و لکان ذلک من الأُمور الواضحه عندهم، فالتسالم القطعی بین أصحابنا (قدس سرهم) کاشف قطعی عن عدم وجوب الاستیعاب فی مسح الرجلین، حیث لم ینقل ذلک عن غیر الصدوق (قدس سره) نعم مال إلیه المحقق الأردبیلی (قدس سره) علی ما حکی کما عرفت. و علی ذلک لا مناص من رفع الید عن صحیحه البزنطی و تقییدها بمقتضی الأدلّه الأربعه المتقدمه، و الاکتفاء فی مسح الرجلین بالمسمّی عرضاً.

فقد اتضح بما ذکرناه أن الحق هو ما ذهب إلیه المشهور فی المسأله بعد ما قدمناه من بطلان الأقوال الأُخر کما مر.

جواز المسح مقبلًا و مدبراً:

(1) و قد یعبّر عن ذلک بالمسح

مقبلًا و مدبراً، و الوجه فی کفایه المسح من طرف الکعب إلی الأصابع صحیحه حماد عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) المرویه تاره فی خصوص مسح القدمین قال «لا بأس بمسح القدمین مقبلًا و مدبراً» «1» و أُخری فی مسح الوضوء قال: «لا بأس بمسح الوضوء مقبلًا و مدبراً» «2» و من هنا احتمل اتحاد الروایتین علی ما أشرنا إلیه فی مسح الرأس.

و مرسله یونس قال: «أخبرنی من رأی أبا الحسن (علیه السلام) بمنی یمسح ظهر القدمین من أعلی القدم إلی الکعب و من الکعب إلی أعلی القدم و یقول: الأمر فی مسح الرجلین موسّع، من شاء مسح مقبلًا و من شاء مسح مدبراً، فإنه من الأمر الموسع

______________________________

(1) الوسائل 1: 406/ أبواب الوضوء ب 20 ح 2، 1.

(2) الوسائل 1: 406/ أبواب الوضوء ب 20 ح 2، 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 162

..........

______________________________

إن شاء اللّٰه» «1» و قوله «من أعلی القدم» أُرید منه الأصابع بقرینه قوله «إلی الکعب».

هذا علی أن جواز النکس هو المطابق للقاعده، لإطلاق الآیه المبارکه و الأخبار الآمره بمسح الرجلین إلی الکعبین من دون تقییده بشی ء، کما لا یخفی علی من لاحظ الأخبار البیانیه الوارده فی الوضوء. و لیس فی البین ما یقتضی وجوب المسح من الأصابع إلی الکعبین غیر قاعده الاشتغال بناء علی أن المورد مورد الاشتغال دون البراءه إلّا أن من الواضح أن أصاله الاشتغال مما لیس له معارضه الأخبار و الدلیل.

و قد جاء فی کلام المحقق الهمدانی (قدس سره): و الوضوءات البیانیه «2» و لم نقف نحن علی شی ء من الأخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه یدلنا علی أن المسح لا بدّ أن یکون من طرف الأصابع إلی

الکعبین.

و أما ما ورد فی الآیه المبارکه و بعض الأخبار المتقدمه من تحدید مسح الرجلین إلی الکعبین، فقد تقدم أن قوله «إِلَی الْکَعْبَیْنِ» غایه للممسوح دون المسح، کما أن الغایه فی غسل الوجه و الیدین غایه للمغسول دون الغسل، هذا کله فی جواز المسح نکساً.

هل یجوز المسح بسائر الکیفیات: فهل یجوز المسح بغیر ذلک من الأنحاء و الکیفیات، کما إذا مسح نصف رجله مقبلًا و نصفها الآخر مدبراً، بأن مسح إلی منتصف القدم من طرف الأصابع، و مسح النصف الآخر من طرف الکعبین فتلاقیا فی الوسط، أو مسح من الیمین إلی الشمال و بالعکس أو مسح مؤرباً أو لا یجوز؟

فیه خلاف بین الأصحاب (قدس اللّٰه أسرارهم) و ذهب المحقق الهمدانی (قدس سره) إلی عدم الجواز «3». و یبتنی هذه المسأله علی تحقیق أن مقتضی الإطلاقات و صحیحه البزنطی أعنی القاعده الأولیه مع قطع النظر عن صحیحه حماد أی

______________________________

(1) الوسائل 1: 407/ أبواب الوضوء ب 20 ح 3.

(2) مصباح الفقیه (الطهاره): 161 السطر الأخیر.

(3) مصباح الفقیه (الطهاره): 162 السطر 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 163

و الأحوط الأوّل کما أن الأحوط «1» تقدیم الرِّجل الیمنیٰ علی الیسریٰ و إن کان الأقوی جواز مسحهما معاً. نعم لا یقدِّم الیسریٰ علی الیمنیٰ (1)

______________________________

شی ء؟ فهل مقتضی القاعده عدم جواز المسح إلّا من طرف الأصابع إلی الکعبین، و قد خرجنا عن مقتضی القاعده و الإطلاقات فی خصوص المسح نکساً بدلاله صحیحه حماد المتقدمه، فتبقی بقیه الکیفیات تحت القاعده و إطلاقات المنع، أو أن القاعده و الإطلاقات لا یقتضیان عدم جواز المسح بسائر الکیفیات؟

الثانی هو الصحیح، و ذلک لأن الآیه المبارکه و الأخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه لا تعرض فی

شی ء منهما علی الکیفیه المعتبره فی المسح المأمور به، و قد أسلفنا أن التحدید فی الآیه المبارکه و فی بعض الأخبار البیانیه بقوله «إِلَی الْکَعْبَیْنِ» إنما یرجع إلی الممسوح دون المسح.

و صحیحه البزنطی المتقدمه أیضاً کذلک، لأنها بصدد بیان المقدار المعتبر بحسب الکم، و من هنا سأله الراوی عن جواز المسح بإصبعین، و لیس لها نظر إلی بیان الکیفیه المعتبره فی المسح، فعلی ذلک مقتضی إطلاق قوله عزّ من قائل وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ «2» و إطلاق الأخبار الآمره بمسح الرأس و الرجلین کما فی الأخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه، جواز المسح کیف ما اتفق، فلا مانع من مسح مقدار من الرجل مقبلًا و مقدار آخر مدبراً، و المسح من الیمین إلی الشمال أو بالعکس أو المسح مؤرباً.

تقدیم الرجل الیمنی علی الیسری:

(1) ذهب جمع کثیر من الأصحاب (قدس اللّٰه أسرارهم) إلی عدم اعتبار الترتیب فی مسح الرجلین، و أن للمتوضئ أن یمسحهما معاً، کما له أن یمسح علی الیسری مقدماً

______________________________

(1) هذا الاحتیاط لا یترک.

(2) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 164

..........

______________________________

علی مسح الیمنی و بالعکس. و ذهب جماعه آخرون من قدماء أصحابنا و متأخریهم (قدس سرهم) إلی اعتبار الترتیب بینهما، و أنه لا بدّ من تقدیم مسح الیمنی علی الیسری، بل ادعی علی ذلک الإجماع فی بعض الکلمات، و هذا القول و إن ذهب إلیه جمع کثیر إلّا أن القائل بالقول الأول أکثر فهو الأشهر و ذاک مشهور.

و التزم جماعه قلیلون بالتخییر بین مسح الرجلین معاً و مسح إحداهما قبل الأُخری إلّا أنه علی تقدیر عدم مسحهما معاً یقدم الیمنی علی الیسری کما اختاره الماتن (قدس سره) هذه هی أقوال المسأله

و منشأ الخلاف هو اختلاف الأنظار فیما یستفاد من الروایات.

و یدلُّ علی القول الأشهر إطلاق الآیه المبارکه و الأخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه، حیث اشتملت علی الأمر بمسح الرجلین من دون أن یتعرض إلی اعتبار الترتیب بینهما، بل و سکوته (علیه السلام) عن بیان ذلک مع کونه بصدد البیان و ناظراً إلی اعتبار الترتیب بین أفعال الوضوء، حیث قال (علیه السلام) «ابدأ بما بدأ اللّٰه به فاغسل وجهک أوّلًا، ثم اغسل الیدین، ثم امسح علی رأسک و رجلیک» «1» و لکنه سکت عن بیان اعتبار الترتیب فی مسح الرجلین.

و بإزاء ذلک صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث قال: «امسح علی القدمین و ابدأ بالشق الأیمن» «2» مؤیده ببعض الأخبار الضعاف کروایه أبی هریره و غیرها «3» کما ورد فی قباله أیضاً التوقیع المروی عن الاحتجاج عن الحمیری عن صاحب الزمان (علیه السلام) «أنه کتب إلیه یسأله عن المسح علی الرجلین بأیهما یبدأ بالیمین أو یمسح علیهما جمیعاً معاً؟ فأجاب (علیه السلام) یمسح

______________________________

(1) هذا مضمون صحیحه زراره المرویه فی الوسائل 1: 448/ أبواب الوضوء ب 34 ح 1، و قد صرح بجمله «ابدأ بما بدأ اللّٰه» فی ذیل هذه الصحیحه و صحیحه زراره الأُخری المرویه فی الوسائل 1: 450/ أبواب الوضوء ب 35 ح 1.

(2) الوسائل 1: 449/ أبواب الوضوء ب 34 ح 2.

(3) الوسائل 1: 449/ أبواب الوضوء ب 34 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 165

..........

______________________________

علیهما جمیعاً معاً، فان بدأ بإحداهما قبل الأُخری فلا یبدأ إلّا بالیمین» «1» إذا عرفت ذلک فلیتکلم فی جهتین:

الجهه الاولی: فی أن صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه هل تصلح أن یقید

بها الإطلاقات المتقدمه الدالّه علی عدم اعتبار الترتیب فی مسح الرجلین، أو أنها غیر صالحه لذلک، فعلی تقدیر کونها صالحه للتقیید بها یسقط بذلک القول الأشهر لا محاله. ثم بعد ذلک نتکلم فی الجهه الثانیه، فی أن خبر الاحتجاج هل یرفع به الید عن إطلاق صحیحه محمد بن مسلم فنقیدها لأجله بما إذا لم یمسحهما جمیعاً، أو أنه غیر صالح لذلک؟ فعلی الأول یثبت به ما ذهب إلیه الماتن (قدس اللّٰه سره) کما أنه علی الثانی یثبت به قول المشهور فی المسأله، فتجب مراعاه الترتیب فی مسح الرجلین بتقدیم مسح الیمنی علی الیسری.

أمّا الجهه الأُولی: فقد ذکر المحقق الهمدانی (قدس سره) أن الصحیحه و مؤیداتها لا تصلح أن تکون مقیده لتلک المطلقات الکثیره الوارده فی محل الحاجه، و أن رفع الید عن إطلاق الآیه و الروایات بالتزام إهمالهما أو احتفائهما بقرائن حالیه أو مقالیه، أو بالتزام کونها مسوقه لبیان الحکم الظاهری دون التکلیف الواقعی، أو غیر ذلک مما یصحح به تأخیر ذکر القید عن وقت الحاجه فی مثل هذا الحکم العام البلوی، لیس بأهون من حمل الأمر فی هذه الصحیحه و مؤیداتها علی الاستحباب «2».

و لکن الظاهر أن الأمر لیس کما أُفید، لأنه لا محذور فی تقدیم الصحیحه علی کل من إطلاقی الآیه و الروایات، أما إطلاق الآیه المبارکه فلأنه ما من إطلاق کتابی إلّا و هو مقید بشی ء، حیث إنه سبحانه لم یتعرّض للخصوصیات المعتبره فی کل عباده أو معامله، بل إنما أوکل بیانها إلی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و أوصیائه (علیهم السلام) فلا مانع من رفع الید عن إطلاق الآیه المبارکه بتلک الصحیحه أبداً.

______________________________

(1) الوسائل 1: 450/ أبواب الوضوء

ب 34 ح 5، الاحتجاج: 492.

(2) مصباح الفقیه (الطهاره): 162 السطر 16.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 166

..........

______________________________

و أمّا إطلاقات الأخبار البیانیه الآمره بمسح الرأس و الرجلین فهی کإطلاق الآیه المبارکه، و قد عرفت أنه لم ترد لبیان الکیفیات المعتبره فی المسح، فلا محذور فی تقدیم الصحیحه علیها.

و العمده فی المقام هی الروایات المتکفله لبیان الترتیب المعتبر بین أفعال الوضوء لأنها مع کونها فی مقام البیان لم یتعرض للترتیب المعتبر فی مسح الرجلین، بل إنما أمرت بالبدء بما بدأ اللّٰه به من غسل الوجه أوّلًا ثم غسل الیدین ثم مسح الرأس و الرجلین.

و یمکن الجواب عن ذلک بأن عدم تعرض الرواه لکیفیه مسح الامام (علیه السلام) مع أنه قد مسحهما بکیفیه من الکیفیات لا محاله، لاستحاله تحقق المسح المطلق خارجاً، إنما هو من جهه عدم کون مسحه (علیه السلام) مغایراً عن الطریقه المتعارفه المرسومه عند الناس، أعنی مسح الیمنی قبل مسح الیسری، فلعله لأجل کونه علی الوجه المتعارف لم یتعرضوا لنقل کیفیته، فلو کان (علیه السلام) قد مسحهما علی النحو غیر المتعارف کمسحهما معاً مثلًا، أو بتقدیم الیسری علی الیمنی لنقلوها لا محاله. فلو ادّعی مدّعٍ القطع بأن الترتیب المعتبر لو کان علی غیر الطریقه المتعارفه لنقله الرواه لا محاله، لم یکن دعواه دعوی بعیده، و علیه فإطلاق هذه الروایات و سکوتها عن التعرض للترتیب و هی فی مقام البیان دلیل علی ما أشرنا إلیه من اعتبار الترتیب المتعارف فی مسح الرجلین، و مع الإغماض عن ذلک فالقدر المتیقن أنها غیر متکفله إلّا للترتیب الوارد فی الکتاب، و لیست بصدد بیان غیره من الکیفیات المعتبره فی الوضوء. و من هنا لم یتعرّض فی جمله من

الروایات لبیان الترتیب المعتبر فی غسل الیدین، مع أن الترتیب بینهما مما لا کلام فی اعتباره.

فالمتحصل أنه لا مانع من تقیید الإطلاقات المذکوره بالصحیحه المتقدمه، و بذلک یظهر ضعف القول الأشهر و سقوطه عن الاعتبار.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 167

و الأحوط «1» أن یکون مسح الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری (1) و إن کان لا یبعد جواز مسح کلیهما بکل منهما

______________________________

و أمّا الجهه الثانیه: و أن خبر الاحتجاج هل یصلح أن یقید به صحیحه محمد بن مسلم أو أنه غیر صالح لذلک، فیبتنی ذلک علی أن طریق الطبرسی إلی الحمیری طریق معتبر کما التزم به بعضهم، أو أنه مما لم یثبت اعتباره؟ و قد ناقشنا فیه سابقاً و قلنا إن طریقه لم یعلم اعتباره، فعلی الأول لا مناص من تقیید الصحیحه بذلک، و لا یضره عدم عمل المشهور علی طبقه، لاحتمال أن یکون الوجه فی ذلک عدم عثورهم علیه لعدم نقله فی الجوامع المعتبره کالتهذیب و الکافی و الفقیه، و به یثبت ما ذکره الماتن (قدس سره) من أن المکلف مخیّر بین مسح الرجلین معاً و مسح إحداهما قبل الأُخری، إلّا أنه إذا مسح إحداهما دون الأُخری لا بدّ من أن یقدّم مسح الیمنی علی الیسری.

و أما علی الثانی کما هو الصحیح، فالخبر ضعیف و به تبقی الصحیحه خالیه عن المعارض، فالأخذ بها و الحکم بثبوت الترتیب بین مسح الرجلین لو لم یکن أقوی فلا أقل من أنه أحوط.

ما هو الأحوط فی المقام:

(1) بل هذا هو المتعیّن، و ذلک لأن الدلیل علی جواز المسح فی کل من الرجلین بکل من الیدین کمسح الیسری بالیمنی و بالعکس أو مسح کلیهما بالیمنی أو کلتیهما بالیسری، إنما

هو الإطلاق فی الکتاب العزیز و الأخبار البیانیه الآمره بمسح الرأس و الرجلین من غیر تعیین آله المسح، و لکنّا قیدنا إطلاقهما من هذه الجهه بما تقدم من الروایات الوارده فی لزوم أن یکون المسح بالید، و أما إطلاقهما من حیث کونه بالید الیمنی أو الیسری فهو باق بحاله، و مقتضاه جواز المسح فی کل من الرجلین بکل واحده من الیدین.

______________________________

(1) لا یترک هذا الاحتیاط.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 168

..........

______________________________

و کذا یدل علیه سکوتهم (علیهم السلام) فی مقام البیان کما فی الأخبار المتعرضه لاعتبار بعض الخصوصیات فی الوضوء، حیث لم یتعرض لاعتبار مسح الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری، فلو کان ذلک أیضاً معتبراً فی المسح و الوضوء لبیّنه الامام (علیه السلام) کغیره، لأنه کان فی مقام البیان.

نعم، ورد فی صحیحه زراره «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک و ما بقی من بلّه یمینک ظهر قدمک الیمنی، و تمسح ببلّه یسارک ظهر قدمک الیسری» «1» و هی و إن کانت واضحه الدلاله علی التعیین، إلّا أن الماتن (قدس سره) حملها علی الاستحباب و بیان أفضل الأفراد، تقدیماً لإطلاق الکتاب و الأخبار الکثیره المتقدمه و سکوت بعضها عن اعتبار ذلک و هی فی مقام البیان.

و یردّه: ما أشرنا إلیه فی المسأله المتقدمه، من أنه لیس هناک أی مانع من تقیید الإطلاقات المذکوره بالروایه المعتبره، لأن المطلقات لیست بصدد البیان من تلک الناحیه، و حیث إن الصحیحه ظاهره فی التعیین و وجوب مسح الیمنی بالید الیمنی و الیسری بالید الیسری، لأن قوله (علیه السلام) «و تمسح» جمله فعلیه ظاهره فی الوجوب، لکونها فی مقام الإنشاء و قد تقدم أنها جمله مستقله و غیر معطوفه علی فاعل «یجزئک» المتقدم

فی صدر الصحیحه، فلا مانع من تقدیمها علی إطلاقات الکتاب و السنّه بوجه.

و أمّا الأخبار الساکته عن بیان ذلک و هی فی مقام البیان، فالتحقیق کما قدمناه أن عدم تعرّض الرواه لنقل هذه الخصوصیه من جهه أن مسحهم (علیهم السلام) کان علی النحو المتعارف عندنا، أعنی مسح الیمنی بالید الیمنی و الیسری بالید الیسری، و إلّا فلو کان مسحهم (علیهم السلام) علی غیر الطریقه المتعارفه، بأن کان کالأکل من القفا أعنی مسح الیمنی بالیسری و الیسری بالیمنی، لوجب علی الرواه نقل تلک الخصوصیه لا محاله، لأنها خصوصیه زائده یجب نقلها فی مقام الحکایه و الاخبار. إذن لا تبقی دلاله فی ذلک علی کفایه المسح مطلقاً.

______________________________

(1) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 169

و إن کان شعر علی ظاهر القدمین فالأحوط الجمع بینه «1» و بین البشره فی المسح (1)

______________________________

نعم، یمکن أن یقال إن عملهم (علیهم السلام) لا یدل علی وجوب ذلک و تعینه لاحتمال أن یکون مسح الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری مستنداً إلی استحبابه و لأجله لم یهتم الرواه بنقله، و لکن هذا الاحتمال غیر مانع عن الأخذ بظاهر الصحیحه فی الوجوب کما هو ظاهر.

فالمتحصل أن المتعیّن مسح الرجل الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری.

الأحوط الجمع فی المسح:

(1) قد مرّ و عرفت أن الشعر النابت علی الوجه لا بدّ من غسله فی الوضوء، و لا یجزئ غسل البشره عن غسله، و أما النابت علی الیدین فقد عرفت أنه لا بدّ من غسله مع الیدین کوجوب غسل غیره من التوابع کاللحم الزائد، إذ الإصبع الزائده النابته بین الأصابع و المرافق و إن لم یکن غسله مجزئاً عن غسل البشره،

إلّا أنه تبعاً للبشره لا بدّ من غسله معها.

و أما النابت علی الرأس فهو أیضاً لا بدّ من مسحه و یجزئ عن مسح نفس البشره لأن الشعر و إن کان جسماً خارجیاً غیر الرأس الواجب مسحه، إلّا أن الرأس لما لم یکن خالیاً عن الشعر غالباً أو دائماً کان الأمر بمسح الرأس راجعاً إلی الأمر بمسح ما علیه من الشعر، لغلبه وجوده معه.

و أما الشعر النابت علی الرجلین، فقد وقع محل الخلاف بین الأعلام، فمنهم من ذهب إلی عدم إجزاء مسح الشعر عن مسح البشره فلا بدّ من مسح بشرتهما، نظراً إلی

______________________________

(1) إذا کان الشعر بالمقدار المتعارف فلا ریب فی جواز المسح علی ظاهر القدم علی ما هی علیه، و إذا کان خارجاً عن المتعارف فلا ریب فی تعیّن المسح علی البشره.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 170

..........

______________________________

أن کلمه الرِّجل موضوعه لنفس البشره، و الشعر جسم خارجی قد ینبت علی الرجلین و قد لا ینبت، فالأمر بمسح الرجلین یقتضی وجوب مسح بشرتهما و عدم کفایه مسح الشعر عن مسحهما.

و منهم من قال بکفایه مسح الشعر عن مسح البشره، لأنه معدود من توابعهما و الأمر بمسحهما أمر بمسح التوابع لا محاله، و أن إنکار ذلک مکابره للوجدان و تکذیب لما أطبقت علیه کلمه العرف، و من هنا لو أمر السید عبده بإمرار یده علی ساقه أو ساعده أو غیرهما من أعضائه لم یخطر بباله إزاله شعرهما أوّلًا مقدمه للامتثال.

و الماتن (قدس سره) لما لم یرجّح أحد الأمرین علی الآخر توقف فی المسأله و احتاط احتیاطاً لزومیاً بالجمع بین مسح کل من الشعر و البشره، هذا.

و لکن الاحتیاط لا نری له وجهاً فی محل الکلام، لأنه

إنما یحسن فیما إذا دار الأمر بین وجوب مسح البشره علی نحو لا یجزئ عنه مسح شعرها، و وجوب مسح الشعر علی نحو لا یجزئ عنه مسح البشره، مع أن الأمر لیس کذلک، لأن الشعر النابت علی الرجلین إن کان خفیفاً بحیث لا یمنع عن رؤیه البشره کما هو الموجود فی کل إنسان متعارف حیث ینبت الشعر علی أصابعه بل و علی کعبه و أطرافه من دون أن یمنع عن وقوع الابصار علی بشرته، فلا إشکال فی جواز المسح علیه و إجزاء ذلک عن مسح البشره نفسها، لأن الشعر و إن کان جسماً خارجیاً غیر البشره، إلّا أن الرجل لما لم تکن خالیه عن الشعر المتعارف کما عرفت کان الأمر بمسحها أمراً بمسح شعرها المتعارف أیضاً علی ما تقدّم تفصیله «1» عند التکلّم علی مسح الرأس، و المسح علی مثل ذلک لو لم یکن مجزئاً عن المأمور به فی مقام الامتثال للزم أن ینبه علیه فی الکلام فعدم البیان فی مثله دلیل علی کفایه المسح علی الشعر لا محاله.

و دعوی أن الشعر قد لا ینبت علی الرجل و یبقی موضع المسح خالیاً عن الشعر و معه لا یکون وجود الشعر علی الرجل أمراً دائمیاً بل و لا غالبیاً، مندفعه بأنها لو

______________________________

(1) فی ص 129.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 171

و تجب إزاله الموانع و الحواجب (1) و الیقین بوصول الرطوبه إلی البشره و لا یکفی

______________________________

تمّت فإنما تختص بغیر الأصابع، لأن الأصابع ینبت علیها الشعر دائماً و لا یوجد بحسب المتعارف إنسان إلّا و قد نبت الشعر علی أصابعه، بل و علی کعبه و أطراف کعبه، بحیث لو مسح من أوّل أصابعه إلی کعبیه علی

نحو الخط المستقیم لم یصل الخط إلی کعبیه إلّا بالمرور علی الشعر فی مقدار من رجله. نعم، لو مسح علی نفس البشره أیضاً کان کافیاً فی مقام الامتثال، هذا کلّه فیما إذا کان الشعر خفیفاً لا یمنع عن وقوع الابصار علی البشره.

و أمّا إذا کان الشعر کثیراً و خارجاً عن المتعارف، کما إذا نبت علی تمام رجله أو أکثره علی نحو یمنع عن رؤیه البشره تحته، فلا ریب فی جواز المسح علی نفس البشره وقتئذٍ، لأن الشعر خارج عن الرجل و لیس أمراً متعارفاً لیشمله الأمر بمسح الرجل و لا دلیل علی أن مسحه یجزئ عن المسح المأمور به.

و أما صحیحه زراره «کل ما أحاط به الشعر فلیس علی العباد (للعباد) أن یبحثوا عنه، و لکن یجری علیه الماء» «1»، فقد قدّمنا «2» أنها تختص بالوجه و لا یعم غیره. علی أن الکلام فی المقام إنما هو فی المسح و الصحیحه مختصه بالغسل بلا کلام، لما فی ذیلها من قوله (علیه السلام): «یجری علیه الماء» و ذلک لأن الجریان لا یتحقق إلّا فی الغسل، و هذا ظاهر.

فالمتحصل أن مسح البشره مجزئ علی کل حال، و معه لا مجال لما صنعه الماتن (قدس سره) من الاحتیاط بالجمع فی المسح بین البشره و الشعر.

یجب إزاله الموانع:

(1) لظاهر الکتاب و السنّه، لدلالتهما علی وجوب مسح الرجلین، و من الظاهر أن

______________________________

(1) الوسائل 1: 476/ أبواب الوضوء ب 46 ح 2، 3.

(2) فی ص 84.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 172

الظن، و من قطع بعض قدمه مسح علی الباقی (1)

______________________________

الرجل لا تصدق علی الخف أو غیره من الموانع، إذن لا یکون المسح علیهما مسحاً علی الرجلین و هو المأمور

به علی الفرض. و فی روایه الکلبی النسابه عن الصادق (علیه السلام) «إذا کان یوم القیامه و ردَّ اللّٰه کل شی ء إلی شیئه و ردَّ الجلد إلی الغنم فتری أصحاب المسح أین یذهب وضوءهم» «1».

وظیفه من قطع بعض قدمه:

(1) و هذا لا لقاعده أن المیسور لا یسقط بالمعسور، لنناقش فیها بما ناقشنا به فی محلِّه، و لا للتسالم المدعی فی المقام حتی یناقش فیه باحتمال استناد المتسالمین إلی قاعده أن المیسور لا یسقط بالمعسور، بل لدلاله الکتاب و السنّه فان قوله عزّ من قائل وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ من تقابل الجمع بالجمع، فیدلنا علی أن کل واحد منکم یمسح رأسه و رجلیه، لوضوح أن کل أحد لیس له إلّا رأس واحد و رجلان و لیس له رؤوس و أرجل، فاذا کان معنی الآیه ذلک فتدلّنا علی أن الرجل یجب مسحها علی حسب اختلافها بحسب الصغر و الکبر و کونها مقطوعه أو غیر مقطوعه، إذ الرجل کما تصدق علی الرجل غیر المقطوعه کذلک تصدق علی المقطوعه و لا مناص معه من مسحها.

و یؤید ذلک صحیحه رفاعه قال: «سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الأقطع فقال: یغسل ما قطع منه» «2» و صحیحته الثانیه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال «سألته عن الأقطع الید و الرجل کیف یتوضأ؟ قال: یغسل ذلک المکان الذی قطع منه» «3» و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال «سألته عن

______________________________

(1) الوسائل 1: 458/ أبواب الوضوء ب 38 ح 4، و هی ضعیفه بمحمد بن علی لأنه الهمدانی.

(2) الوسائل 1: 479/ أبواب الوضوء ب 49 ح 1.

(3) الوسائل 1: 480/ أبواب الوضوء ب 49 ح

4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 173

و یسقط مع قطع تمامه (1).

______________________________

الأقطع الید و الرجل قال: یغسلهما» «1».

و یستفاد من الأمر بغسلهما بقاء مقدار من مقطوعهما، و المراد بالغسل فی الصحیحتین أعم من المسح، و معناه غسل المقدار الباقی من الید و مسح المقدار الباقی من الرجل، و إنما عبّر بالغسل للتغلیب و الازدواج، هذا و لکن مستند الحکم فی المقام هو الکتاب و السنّه و الروایتان مؤیدتان للمدعی.

یسقط المسح عند قطع الرجل تماماً:

(1) و ذلک لإطلاق الکتاب و السنه، و مقابله الجمع بالجمع و إن اقتضت الانحلال کما مرّ و دلّت علی أن کل أحد مأمور بأن یمسح رأسه و رجلیه، إلّا أنه علی نحو القضیه الحقیقیه لا محاله، و مقتضاها حینئذٍ أنه یجب علی کل أحد أن یمسح رأسه و رجلیه علی تقدیر أن یکون له رجل و رأس، لما ذکرناه غیر مره من أن القیود الخارجه عن الاختیار المأخوذه فی المأمور به لا بدّ أن تکون مفروضه الوجود، و مع عدمه لا یجب علیه مسح إحدی رجلیه أو کلتیهما إذا قطعتا معاً، و یبقی إطلاق الأمر بغسل الوجه و الیدین فی الآیه المبارکه بحاله، هذا أولًا.

و ثانیاً: أن قوله عزّ من قائل فی ذیل الآیه المبارکه وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً «2» یدلّنا علی أن الأمر بغسل الوجه و الیدین أعنی الوضوء إنما یختص بالواجدین، لوضوح أن التفصیل قاطع للشرکه، فالوضوء وظیفه الواجد للماء، کما أن التیمم وظیفه الفاقد، و الفقدان إنما یتحقق بأحد أمرین: إمّا بفقدان ذات الماء کما هو

______________________________

(1) الوسائل 1: 480/

أبواب الوضوء ب 49 ح 3.

(2) المائده 5: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 174

ص 108.

(3) الوسائل 1: 408/ أبواب الوضوء ب 21 ح 4، 5، 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 175

بما فیها، لکن الأقوی جواز ذلک (1)

______________________________

(1) هذا الذی ذکره الماتن (قدس سره) قد ذهب إلیه جماعه من الأعلام (قدس اللّٰه أسرارهم) و ذهب آخرون إلی عدم جوازه إلّا مع جفاف بلّه الید، و منشأ الخلاف فی ذلک أن الروایات الداله علی لزوم کون المسح بالبلّه الباقیه کما ورد فی الوضوءات البیانیه من أنه (علیه السلام) «مسح رأسه و قدمیه إلی الکعبین بفضل کفیه و لم یجدّد ماء أو لم یحدث لهما ماء جدیداً» علی ما رواه زراره و بکیر «1» أو أنه «مسح بما بقی فی یده رأسه و رجلیه و لم یعدهما فی الإناء» کما فی صحیحه زراره «2» أو أنه «مسح مقدم رأسه و ظهر قدمیه ببلّه یساره و بقیه بلّه یمناه» کما فی صحیحته الأُخری «3» و غیرها من الروایات، هل تصلح أن تکون مقیده للمطلقات من الآیه المبارکه و الأخبار الوارده بمضمونها کما اشتمل علی الأمر بمسح الرأس و الرجلین من دون تقیید بشی ء؟ «4»، أو أنها غیر صالحه لتقییدها، و إن قیدناها بأن یکون المسح بواسطه الید لا بآله أُخری بمقتضی الأخبار التی قدمناها فی محلِّها، إلّا أن إطلاقها من حیث کون المسح ببلّه ما فی الید أو غیرها من الأعضاء بحاله، و تلک الأخبار غیر موجبه لتقیید إطلاقاتها من هذه الجهه کما هو ظاهر.

و الصحیح أن الأخبار المذکوره غیر صالحه لتقیید المطلقات، و ذلک لأن الأخبار المذکوره إنما هی حکایه فعل من الامام (علیه السلام) و فعله بما هو فعل لا دلاله له علی الوجوب، و إنما یستفاد الوجوب من

اهتمام الرواه بنقله مثلًا أو غیر ذلک من القرائن، و لا قرینه فی تلک الأخبار علی أن فعله (علیه السلام) مستند إلی الوجوب

______________________________

(1) الوسائل 1: 392/ أبواب الوضوء ب 15 ح 11.

(2) الوسائل 1: 392/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3.

(3) الوسائل 1: 392/ أبواب الوضوء ب 15 ح 11، 3، 6، 2.

(4) و هی عده روایات منها صحیحه زراره و بکیر «إذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک» المرویه فی الوسائل 1: 414/ أبواب الوضوء ب 23 ح 4، و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث قال و ذکر المسح فقال: «امسح علی مقدم رأسک و امسح علی القدمین و ابدأ بالشق الأیمن» المرویه فی الوسائل 1: 418/ أبواب الوضوء ب 25 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 176

..........

______________________________

إذ من الجائز أن یکون مسحه ببلّه یده من جهه استحبابه، و مع هذا الاحتمال کیف یمکن الاستدلال بها علی الوجوب، هذا.

بل یمکن أن یقال: القرینه قائمه علی أن تلک الروایات لیست ناظره إلی بیان أن المسح یجب أن یکون بالبله الباقیه فی الید، و ذلک لأنها ناظره إلی بیان أن المسح لا بدّ أن یکون ببلّه الوضوء، و أنه لا یجوز المسح بالماء الجدید کما علیه الجمهور، فهذه الروایات غیر صالحه للتقیید.

نعم، ورد فی صحیحه زراره: «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک و ما بقی من بلّه یمینک ظهر قدمک الیمنی، و تمسح ببلّه یسارک ظهر قدمک الیسری» «1» و دلالتها علی الوجوب واضحه، حیث دلّت علی أن مسح الرجل الیمنی بالید الیمنی لا بدّ من أن یکون

ببللها کما أن مسح الیسری بالید الیسری لا بدّ أن یکون کذلک. و بهذه الصحیحه نقیّد المطلقات المتقدمه، لأن قوله (علیه السلام) «و تمسح» جمله فعلیه قد وردت فی مقام الإنشاء، فلا محاله یدلّنا علی الوجوب، و لیست معطوفه علی فاعل «یجزئک» علی ما مرّ مفصّلًا «2».

و دعوی أنها إنما وردت لبیان أمر آخر و هو اعتبار تقدم مسح الرجل الیمنی علی الیسری و لا نظر لها إلی لزوم کون المسح بالبله الباقیه فی الید غیر مسموعه، لأنها کما وردت لبیان الجهه الأُولی کذلک وردت لبیان الجهه الثانیه، فهی ناظره إلی کلتیهما و من هنا قیدت المسح بأن یکون بالبله الباقیه فی الید. و نظیرها صحیحه عمر بن أذینه الوارده فی معراج النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله) «ثم امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء و رجلیک إلی کعبیک» «3» فإن الأمر ظاهر فی الوجوب، و هی أیضاً قابله للتقیید، و بهاتین الصحیحتین نقید المطلقات المتقدمه.

و أمّا الروایات الوارده فی أخذ البلل من اللحیه أو الحاجبین أو أشفار العینین فلم

______________________________

(1) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15 ح 2.

(2) فی ص 110.

(3) الوسائل 1: 390/ أبواب الوضوء ب 15 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 177

..........

______________________________

نجد فیها ما یدلنا علی ما نحن بصدده، إلّا روایه واحده و هی مرسله الصدوق (قدس سره) کما یأتی ذکرها.

و أما بقیه الروایات المذکوره فلا دلاله لها علی ذلک بوجه، لأنها إنما تدل علی وجوب أخذ البلّه من اللحیه أو الحاجبین لمن نسی المسح حتی دخل فی الصلاه، و أما وجوب الأخذ من بلّه الید ما دامت مبتله فلا یکاد یستفاد منها بوجه، فلا دلاله

لها علی أن الأخذ من بلّه اللحیه مثلًا إنما هو فیما إذا لم تکن الید مبتله و أما إذا کانت مبتله فلا یجوز المسح ببلّه اللحیه مثلًا فلا یمکن استفادتها منها کما عرفت، فالاستدلال بها علی تقیید المطلقات غیر تام، هذا.

علی أن التمسک بإطلاقاتها غیر صحیح فی نفسه، و ذلک مضافاً إلی أن الغالب یبوسه بلّه الید فی من نسی المسح و دخل فی الصلاه، أن الروایات المذکوره قد دلت علی وجوب الأخذ من بلّه اللحیه و الحاجبین، و هذا مما یلائم الإطلاق أبداً، لوضوح أن فی صوره وجود البلّه فی الید لا یجب أخذ البلّه من اللحیه أو غیرها بلا کلام، و إنما الکلام فی جوازه و عدمه، و أما الوجوب فهو مقطوع العدم حینئذٍ کما لا یخفی.

أضف إلی ذلک أن أکثرها ضعیفه الاسناد فلاحظ، فاطلاقات تلک الروایات غیر قابله للاعتماد علیها أبداً.

و أما مرسله الصدوق عن الصادق (علیه السلام) «إن نسیت مسح رأسک فامسح علیه و علی رجلیک من بلّه وضوئک، فان لم یکن بقی فی یدک من نداوه وضوئک شی ء فخذ ما بقی منه فی لحیتک و امسح به رأسک و رجلیک، و إن لم یکن لک لحیه، فخذ من حاجبیک و أشفار عینیک و امسح به رأسک و رجلیک، و إن لم یبق من بلّه وضوئک شی ء أعدت الوضوء» «1» فلا بأس بدلالتها علی المدعی مع الغض عن سندها.

نعم، الأصحاب غیر ملتزمین بالترتیب الوارد فی الروایه، أعنی الترتیب بین الأخذ من بلّه اللحیه و الحاجبین، و لعل ذکر اللحیه أوّلًا من جهه أن بقاء البلّه فیها

______________________________

(1) الوسائل 1: 409/ أبواب الوضوء ب 21 ح 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 178

و کفایه کونه برطوبه الوضوء و إن کانت من سائر الأعضاء، فلا یضر الامتزاج المزبور، هذا إذا کانت البلّه باقیه فی الید، و أما لو جفت فیجوز الأخذ من سائر الأعضاء «1» بلا إشکال من غیر ترتیب بینها علی الأقویٰ (1)،

______________________________

أزید من بقائها فی الحاجبین، لأنها تأخذ الماء أکثر مما یأخذه الحاجبان أو أشفار العینین، و لأجل ذلک قال (علیه السلام) «و إن لم یکن لک لحیه فخذ من حاجبیک» إلخ، و لم یقل و إن لم تکن بلّه فی لحیتک، لاستحاله فقدان البلّه من اللحیه و بقائها فی الحاجبین عاده، هذا.

و قد جاء فی کلام صاحب الحدائق (قدس سره) بعد ذکر هذه المرسله: و مثلها روایه زراره «2» و الظاهر أنه من سهو القلم و الاشتباه، إذ لیست لزراره روایه مثل مرسله الصدوق (قدس سره) نعم له روایه کبقیه الأخبار الوارده فی من نسی المسح و دخل فی الصلاه، و الآمره بالمسح من بلّه اللحیه فلیراجع «3».

أخذ البلل من سائر الأعضاء:

(1) لا إشکال و لا کلام فی جواز أخذ البلل من اللحیه عند جفاف الید کما ورد فی غیر واحد من الروایات، و هی و إن کان أکثرها ضعیفه السند إلّا أن بینها روایه واحده قابله للاعتماد علیها فی الاستدلال و هی صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال «إذا ذکرت و أنت فی صلاتک أنک قد ترکت شیئاً من وضوئک إلی أن قال و یکفیک من مسح رأسک أن تأخذ من لحیتک بللها إذا نسیت أن تمسح رأسک فتمسح به مقدّم رأسک» «4» و هی بظاهرها و إن کانت مطلقه من حیث جفاف الید

______________________________

(1) الأظهر الاقتصار علی الأخذ من بلّه

اللحیه الداخله فی حدّ الوجه، و بذلک یظهر الحال فی بقیه المسأله.

(2) الحدائق 2: 281.

(3) الوسائل 1: 408/ أبواب الوضوء ب 21 ح 3.

(4) الوسائل 1: 408/ أبواب الوضوء ب 21 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 179

..........

______________________________

و رطوبتها، إلّا أنه بالنظر إلی أن الأغلب جفاف نداوه الید فیما إذا ترک المتوضئ المسح و دخل فی الصلاه، و تکون الصحیحه کالمختصه بصوره جفاف الید و تدلنا علی أن من جفت یده ثم تذکر أنه ترک مسح الوضوء جاز له أن یأخذ من بلّه لحیته، و هذا مما لا کلام فیه.

و إنما الکلام فی أن الأخذ من اللحیه هل یتعیّن حینئذٍ أو أنه بعد جفاف الید لا ترتیب بین أعضاء الوضوء، فله أن یأخذ البلل من لحیته کما أن له أخذ البلل من یده الیسری أو من سائر أعضائه کحاجبیه و أشفار عینیه؟ فیه کلام و خلاف بین الأصحاب (قدس سرهم).

و قد یستدل علی الثانی بإطلاقات ما دلّ علی وجوب مسح الرأس و الرجلین من دون تقییده بشی ء، کما فی الآیه المبارکه و غیرها من الروایات الآمره بمسح الرأس و الرجلین بعد تقییدهما بأن یکون المسح ببلّه الید، إذ القدر المتیقن من التقیید إنما هو صوره وجود البلّه فی الید، إذ حینئذٍ لا یجوز المسح ببلّه غیرها من الأعضاء بلا کلام و أما إذا جفت و یبست فلا مناص من الرجوع إلی المطلقات، و حیث إنه لا دلیل علی تقیید المطلقات المذکوره بشی ء فمقتضاها جواز المسح ببلّه الوضوء، سواء أ کانت البلّه بلّه اللحیه أو بلّه غیرها من أعضاء الوضوء.

و یدفعه أمران: أحدهما: ما حققناه فی المباحث الأُصولیه من أن إطلاق دلیل المقید مقدّم علی

إطلاق دلیل المطلق «1»، و بما أن ما دلّ علی لزوم کون المسح بالبله الموجوده فی الید غیر مقید بحاله رطوبه الید و عدم جفافها فلا مناص من رفع الید بذلک عن المطلقات فی کلتا صورتی رطوبه الید و یبوستها، و الحکم بأن المسح ببلّه الید مطلقاً جزء معتبر فی الوضوء، و ذلک لأن صحیحه زراره و غیرها مما قدّمنا «2» دلالته علی التقیید قد وردت إرشاداً إلی اعتبار المسح ببلّه الید و جزئیه ذلک فی الوضوء، بلا فرق فی ذلک بین صورتی التمکّن من المسح ببلّه الید و عدمه، و معه لا إطلاق للمطلقات بعد

______________________________

(1) راجع مصباح الأُصول 2: 462.

(2) فی ص 136.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 180

..........

______________________________

یبوسه الید حتی نتمسک بها فی إثبات جواز المسح ببلّه أعضاء الوضوء، لوضوح أن کفایه المسح ببلّه غیر الید وقتئذٍ یحتاج إلی دلیل، و لم یقم دلیل إلّا علی کفایه المسح ببلّه اللحیه فحسب، فلا مناص من الاقتصار علیه و الحکم بعدم جواز المسح ببلّه غیرها من الأعضاء.

ثانیهما: أنه علی تقدیر التنازل و تسلیم صحه الرجوع إلی المطلقات فی غیر الصوره المتیقنه من تقییدها، و هی صوره رطوبه الید، أعنی ما إذا لم یتمکّن المتوضئ من المسح ببلّه الید، فالمطلقات غیر منطبقه علی ما نحن فیه، و ذلک لضروره أن عدم التمکن من المسح ببلّه الید الذی عرفت أنه جزء للمأمور به یختص بالوضوء المأتی به و لا یعم طبیعی الوضوء، لوضوح أن المکلف یتمکّن من أن یأتی بفرد آخر من الوضوء و یمسح فیه ببلّه یده، و ما سلمناه من شمول المطلق لصوره العجز من الجزء أو القید فإنما هو فیما إذا کان العجز

و عدم التمکن من إتیانه غیر مختص بفرد دون فرد، کما إذا عجز عن إتیانه بین المبدأ و المنتهی علی ما شرحنا تفصیله فی بحث الأُصول، و حیث إن المکلّف فی المقام متمکن من إتیان الجزء المعتبر فی المأمور به فی ضمن فرد آخر من أفراد الطبیعی المأمور به فلا وجه لدعوی شمول المطلقات للفرد الناقص بوجه.

و أُخری یستدل علی عدم تعیّن المسح ببلّه اللحیه بمرسله الصدوق المتقدِّمه «1» بتقریب أن ظاهرها أن المدار علی المسح ببلّه الوضوء کما فی قوله «فامسح علیه و علی رجلیک من بلّه وضوئک» بلا فرق فی ذلک بین بلّه عضو و بلّه عضو آخر. و أما الترتیب الذی أُشیر إلیه فی المرسله من المسح ببلّه اللحیه أوّلًا، فالظاهر أنه من جهه أن اللحیه تشتمل علی البلّه أکثر مما یشتمل علیه غیرها من الأعضاء، فیکون جفافها بعد جفاف بقیه الأعضاء، و من هنا لم یقل: فاذا لم تکن بلّه فی لحیتک فخذ من حاجبیک، لأنه بعید عاده، و إنما قال: «و إن لم یکن لک لحیه»، هذا.

و ظهور المرسله فی المدعی و إن کان غیر قابل للإنکار، غیر أن ضعف سندها بالإرسال مانع عن الاعتماد علیها فی مقام الاستدلال.

______________________________

(1) فی ص 177.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 181

..........

______________________________

و المتحصل: أن المسح لا بدّ و أن یکون ببلّه اللحیه بعد یبوسه الید، بل الأقوی عدم جواز المسح بغیر بلتها فیما إذا لم یکن هناک لحیه أو کانت و لکنها یبست، فلا یجوز المسح ببلّه الحاجبین أو أشفار العینین، لعدم دلاله الدلیل علی کفایه المسح ببلّه غیر اللحیه.

نعم، وردت فی ذلک عده روایات إلّا أنها ضعیفه السند کما أشرنا إلیه سابقاً.

و یدلُّ

علی ما ذکرناه موثقه مالک بن أعین عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال «من نسی مسح رأسه ثم ذکر أنه لم یمسح فان کان فی لحیته بلل فلیأخذ منه و لیمسح رأسه و إن لم یکن فی لحیته بلل فلینصرف و لیعد الوضوء» «1».

و قد یقال: إن عدم تعرض الروایه لأخذ البلّه من غیر اللحیه و حکمها بالإعاده عند عدم البلّه فی اللحیه لعله من جهه أن من البعید عاده بقاء الرطوبه فی غیر اللحیه من الحاجبین أو أشفار العینین أو غیرهما من الأعضاء مع یبوسه بلّه اللحیه، فلأجل التلازم العادی بین یبوسه اللحیه و یبوسه الحاجبین و الأشفار أو غیرهما أمر (علیه السلام) بإعاده الوضوء عند یبوسه اللحیه، لا من جهه عدم کفایه المسح ببلّه غیر اللحیه من الأعضاء کما لا یخفی.

و فیه: أن غلبه فقدان البلّه فی غیر اللحیه عند ارتفاعها و زوالها عن اللحیه و إن کانت صحیحه کما ذکر، إلّا أن بقاء الرطوبه فی غیرها من الأعضاء عند یبوسه اللحیه أیضاً کثیر و لیس من الندره بمکان، و ذلک کما إذا تمندل و نشّف لحیته بعد الوضوء و تذکّر أنه ترک المسح قبل أن تنشف یده، فإن الرطوبه باقیه فی یده وقتئذٍ مع جفاف لحیته، و التمندل أمر متعارف لدی الناس و إن احتمل کراهته أو استحباب ترکه، و مع کون بقاء الرطوبه فی غیر اللحیه أمراً کثیراً متعارفاً إذا حکم بوجوب الإعاده عند جفاف اللحیه و ارتفاع بللها، فلا محاله یستفاد من ذلک عدم کفایه المسح بغیر بلّه اللحیه کما ذکرناه.

______________________________

(1) الوسائل 1: 409/ أبواب الوضوء ب 21 ح 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 182

و إن کان الأحوط

تقدیم اللحیه و الحواجب علی غیرهما من سائر الأعضاء. نعم الأحوط عدم أخذها ممّا خرج من اللحیه عن حد الوجه، کالمسترسل منها (1)، و لو کان فی الکف ما یکفی الرأس فقط مسح به الرأس (2) ثم یأخذ للرجلین من سائرها علی الأحوط (3)، و إلّا فقد عرفت أن الأقوی جواز الأخذ مطلقاً.

______________________________

أخذ البلّه من المسترسل من اللحیه:

(1) هل البلّه الموجوده فی المسترسل من اللحیه الذی خرج عن حد الوجه کالبله الموجوده فی اللحیه نفسها فیجوز المسح بها أو لا یجوز؟ فقد یقال بعدم الجواز، نظراً إلی أن المسح لا بدّ أن یکون ببلّه الوضوء علی ما تقدم و عرفت، و البلّه الموجوده فی غیر مواضع الوضوء لیست من بلّه الوضوء، و علیه فیقع الکلام فی أن بلّه المسترسل من اللحیه هل هی من بلّه الوضوء أو أنها ماء خارجی؟

ذکر المحقق الهمدانی (قدس سره) أنها من بلّه الوضوء، لصدق أنها من نداوته لدی العرف «1»، و لکن الصحیح أنها لیست من نداوه الوضوء، لأن المراد بماء الوضوء إنما هو الماء الموجود فی محاله دون مطلق الماء المستعمل فی الوضوء، و إلّا لجاز المسح بالبله الواقعه علی الثوب أو البدن حال الوضوء، أو بالماء المجتمع فی الإناء عند الوضوء، و من الظاهر أن مسترسل اللحیه لیس من محال الوضوء، لأنه خارج عما بین القصاص و الذقن فلا یجوز المسح ببلته، و کذلک الحال فیما خرج عن حد الوضوء بحسب العرض، لأن بلته لیست من بلل مواضع الوضوء فلا یجوز المسح ببلته.

(2) لأنه مع وجود ما یکفی لمسح رأسه فی الکف لیس له المسح ببلل غیره من الأعضاء.

(3) بل علی الأقوی کما عرفت.

______________________________

(1) مصباح الفقیه (الطهاره): 153

السطر 25.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 183

اعتبار الجفاف فی الممسوح فی آیه أو روایه، بل مقتضی إطلاقات الآیه و الروایه عدم الاعتبار، و إنما التزمنا به تحقیقاً لصدق المسح ببلّه الوضوء، و هو إنما یتحقق فیما إذا لم تکن علی الممسوح رطوبه کثیره تمتزج

______________________________

(1) فی ص 135.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 184

عند الشک فی الحاجب لا مجال لها، لأنها من الأُصول المثبته و لا یثبت بها أن البلّه قد وصلت إلی نفس البشره.

(1) و ذلک لعدم صدق المسح بالید وقتئذٍ، بل الفرض أنه قد مسح بالخرقه أو بغیرها مما هو علی الید و قد وقع المسح به لا بالید، کما تقدم نظیره فی اعتبار عدم الحاجب علی الممسوح، لعدم کون المسح حینئذٍ مسحاً علی البشره و إن کان الحاجب رقیقاً، لأن وقوع المسح علی البشره معتبر فی صحّته.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 185

المسح بظاهر الکف کباطنه، إما لأنه فاقد الید و لا ید له، أو له ید إلّا أن ظاهرها کباطنها فی عدم التمکّن من المسح به، لوجود قرحه أو غیرها من الموانع فی کل منهما، مسح بذراعه حینئذٍ، و قد حکی عن صاحب المدارک (قدس سره) أنه جعل الحکم بالمسح بالذراع أقوی «4» و لم یذکر فی هذه المسأله أن الحکم مقطوع به کما ذکره فی المسأله الأُولی.

______________________________

(1) تقدّم أنه لا بدّ من أخذها من خصوص بلّه اللحیه الداخله فی حدّ الوجه، و بذلک یظهر الحال فی بقیه المسأله.

(2) علی الأحوط لزوماً.

(3) المدارک 1: 212.

(4) المدارک 1: 212.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 186

..........

______________________________

و هناک مسأله ثالثه، و هی ما إذا کان عدم التمکن من المسح بالباطن مستنداً إلی یبوسته و ارتفاع الرطوبه عنه و لم یمکن نقلها إلیه من سائر المواضع، و لا بدّ حینئذٍ من الحکم ببطلان وضوئه و وجوب الإعاده فی حقه فهذه مسائل ثلاث:

أمّا المسأله الثالثه: فالوجه فیها فی الحکم بالبطلان و وجوب الإعاده، هو أن عجز المکلف عن المسح ببلّه الباطن إنما یختص بهذا الفرد الذی أتی به، و المفروض أنه یتمکن من المسح ببلّه الباطن فی غیره من أفراد الوضوء، لعدم عجزه عن تحصیل ذلک فی الطبیعی المأمور به، و معه لا بدّ من الحکم ببطلان الفرد المأتی به و وجوب الإعاده فی ضمن فرد آخر لا محاله.

و أمّا المسأله الأُولی، فالحق فیها هو الذی حکم به الماتن (قدس سره) و جعله فی المدارک مقطوعاً به، و ذلک لا لأجل قاعده المیسور التی ناقشنا فی سندها و دلالتها فی محله، و لا لدعوی التسالم علی جریان القاعده فی خصوص المقام،

لأن دون إثبات ذلک خرط القتاد، و لا لأصاله الاحتیاط، لما مر غیر مره من أن الأصل عند الشک فی اعتبار شی ء زائد فی الوضوء إنما هو البراءه دون الاحتیاط، بل الوجه فی ذلک أن الحکم بوجوب کون المسح بباطن الکف لم یرد فی شی ء من الأخبار المتقدمه، بل إن مقتضی إطلاق الآیه المبارکه و الروایات عدم اعتبار کون المسح بالکف، و إنما قلنا باعتباره من جهه ما استفدناه من الأخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه، و حاصل ذلک:

أن الرواه لم ینقلوا فی روایاتهم خصوصیه مسح الامام (علیه السلام) و أنه کان یمسح بغیر باطن الکف، مع أنهم (علیهم السلام) لو کانوا مسحوا بظاهر الکف لوجب علی الرواه و نقله الآثار أن ینقلوا تلک الخصوصیه، لأنها خصوصیه زائده غیر متعارفه، و مثلها یحتاج إلی عنایه لا محاله، و نقل ذلک أمر لازم علی الرواه، فمن سکوتهم عن نقل تلک الخصوصیه یستکشف أن مسحهم (علیهم السلام) قد کان علی النحو المتعارف الدارج عندنا، و هو المسح بباطن الکف، و الأمر المتعارف العادی لا یحتاج إلی النقل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 187

..........

______________________________

و علی ذلک یندرج المقام فی کبری کلیه تعرضنا لتفصیلها فی بحث الأُصول، و هی أنه إذا کان لدلیل المطلق إطلاق و لم یکن لدلیل التقیید ذلک، کما إذا کان المقید هو السیره و الإجماع و نحوهما من الأُمور اللبیه التی لا إطلاق لها، فعند الشک فی سعه التقیید و ضیقه لا بدّ من الأخذ بإطلاق دلیل المطلق «1» و بما أن الأخبار الآمره بمسح الرأس و الرجلین بالید مطلقه و غیر مقیده بأن یکون بباطن الکف، و دلیل التقیید بالباطن لبی لا إطلاق له لأنه

أمر استفدناه من فعلهم (علیهم السلام) و هو کالسیره و الإجماع مما لا إطلاق له، فلا مناص من الاقتصار فی التقیید بالقدر المتیقن و هو صوره التمکن من المسح بباطن الکف، و فی غیر تلک الصوره یرجع إلی إطلاق الدلیل الذی دلنا علی لزوم کون المسح بالید کقوله (علیه السلام) فی صحیحه زراره: «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک ...» «2» و مقتضی إطلاقها کفایه المسح بکل من ظاهر الکف و باطنه، لصحه إطلاق الید علیهما حقیقه.

و أمّا المسأله الثانیه، فالتحقیق فیها هو الذی ذکره الماتن (قدس سره) و جعله صاحب المدارک أقوی حسب ما ینقل عنه (قدس سره) و السر فی ذلک هو أنّا إنما قیدنا المطلقات الآمره بمسح الرأس و الرجلین بأن یکون المسح بالید أی بما دون الزند، للأخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه من أنه (علیه السلام) یمسح رأسه و رجلیه بیده و ذلک لوجوه ثلاثه:

الأوّل: أن الید و إن کان لها إطلاقات متعدده إلّا أن الظاهر منها عند إطلاقها فی مقابل الذراع إنما هو ما دون الزند، و قد ذکرت کلمه الید فی الأخبار المذکوره فی مقابل الذراع «3» و هو قرینه علی إراده ما دون الزند من الید.

______________________________

(1) أشار إلی ذلک فی موارد منها فی مصباح الأُصول 2: 463.

(2) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15 ح 2.

(3) کما فی صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) «... ثم أخذ کفاً آخر بیمینه فصبه علی یساره ثم غسل به ذراعه الأیمن، ثم أخذ کفاً آخر فغسل به ذراعه الأیسر، ثم مسح رأسه و رجلیه بما بقی فی یدیه» المرویه فی الوسائل 1: 391/ أبواب الوضوء ب 15 ح 7.

موسوعه

الإمام الخوئی، ج 5، ص: 188

..........

______________________________

الثانی: ما ورد فی بعض تلک الأخبار و هو روایتان أنه مسح بکفه رأسه و رجلیه «1» و لا یطلق الکف إلّا علی ما دون الزند، و حیث إن الروایات المذکوره کلها تحکی عن أمر واحد و هو فعله (علیه السلام) و وضوءه فی الخارج، فیعلم منها أن المراد بالید فی بقیه الروایات أیضاً هو ما دون الزند أعنی الکف.

الثالث: مناسبه الحکم و الموضوع، لأن لفظه الید و إن صح إطلاقها علی ما دون الزند تاره و علی ما دون المرفق ثانیاً و علی ما دون المنکب ثالثاً، غیر أن المحمولات المترتبه علیها ربما تعیّن المراد منها بحسب المناسبات و هی تختلف باختلاف ما یحمل علیها لا محاله، فإذا قیل: قطعت ید فلان فلا یظهر من ذلک أنها قطعت من أی موضع منها، فهل إنها قطعت مما دون الزند أو ما دون المرفق أو ما دون المنکب، إذ القطع یناسب الجمیع، إذن فهی مجمله کحالها قبل حمل القطع علیها. و لکن إذا قیل: کتبت بیدی أو ضربت أو مسحت بها، یتعیّن أن یکون المراد بها خصوص ما دون الزند، لعدم مناسبه المحمولات المذکوره لغیره من معانی الید، و هذا ظاهر.

فبهذه الوجوه الثلاثه قیدنا الإطلاقات الآمره بمسح الرأس و الرجلین، غیر أنها إنما تقتضی تقییدها بما دون الزند فیما إذا أمکن المسح بالید أی بما دون الزند، و لا دلاله لها علی القیدیه المطلقه فی کلتا حالتی التمکن و الاضطرار حتی یوجب سقوط الأمر بالمسح عند عدم التمکّن من المسح بما دون الزند. و علی الجمله أنها إنما تقتضی القیدیه فی حاله التمکّن من المسح بما دون الزند فحسب، و ذلک

لأن الأخبار البیانیه إنما تحکی عن فعل النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أعنی مسحه بما دون الزند، و لکنه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) کان واجد الید أی ما دون الزند و متمکناً من المسح به، و لا إشکال فی أن المسح به هو المتعیّن وقتئذٍ، و لا دلاله لفعله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم)

______________________________

(1) کما فی صحیحتی زراره و بکیر المرویتین فی الوسائل 1: 388/ أبواب الوضوء ب 15 ح 3، 11.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 189

..........

______________________________

علی أنه قید معتبر مطلقاً و لو عند عدم التمکن من المسح بما دون الزند، لعدم الید أصلًا أو لوجود قرحه فیها أو لمانع آخر.

و حمل المسح علیها و إن کان یقتضی إراده ما دون الزند منها، إلّا أنه یختص بمن کان له ما دون الزند و کان متمکناً من المسح بها، و أما من لا یدله أعنی ما دون الزند فقوله: مسحت بیدی لا یناسب إراده ما دون الزند بوجه. و علیه فإطلاق الأخبار و الآیه المبارکه فی حق من لا ید له، أو له ید و لا یتمکّن من المسح بما دون زنده باق بحاله، فیدلنا علی إراده المسح بذراعه حینئذٍ، فالتقیید بخصوص ما دون الزند إنما هو فیما إذا تمکن من المسح به.

و علیه فما جعله صاحب المدارک أقوی و ذهب إلیه الماتن (قدس سره) من تعیّن المسح بالذراع عند عدم التمکن من المسح بما دون الزند هو الصحیح، إلّا أن ظهور الحکم فی هذه المسأله لیس بمثابه ظهوره فی المسأله الأُولی المتقدمه، و من هنا ذکر (قدس سره) أن الحکم هناک مقطوع به و أما هنا

فقد جعله أقوی حسبما حکی عنه.

و لیس مستند الحکم هنا و هناک قاعده المیسور أو أصاله الاحتیاط لتکون المسألتان من واد واحد، و یستشکل علی صاحب المدارک بعدم ظهور الفرق بین المسألتین، فلما ذا جعل الحکم فی أحدهما مقطوعاً به دون الأُخری، و ذلک لأن المستند فی کلتا المسألتین و إن کان هو الرجوع إلی المطلقات و التمسک بإطلاق دلیل المطلق فی غیر المقدار المتیقن من دلیل المقید لعدم إطلاق دلیل التقیید، إلّا أن بینهما فرقاً من جهه أن المطلقات فی المسأله الأُولی مما لا خدشه فیه لقوله (علیه السلام) «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک» «1» و غیرها من الأخبار الآمره بالمسح بالید التی قیدناها بخصوص باطن الکف فی صوره التمکن من المسح بالباطن، و أما المطلقات فی هذه المسأله أعنی الآیه المبارکه و الأخبار الآمره بمسح الرأس و الرجلین المقیدتین بما دون الزند بمقتضی الوجوه المتقدمه فهی محل إشکال و کلام، و لم یثبت علی وجه الجزم و التأکید، لما مر و عرفت من أن المطلقات المذکوره یدور أمرها بین احتمالات ثلاثه:

______________________________

(1) الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 190

..........

______________________________

أحدها: أن یقال بإهمالها و عدم کونها فی مقام البیان من هذه الناحیه.

ثانیها: أن یقال إنها تنصرف إلی المسح المتعارف و هو المسح بما دون الزند.

ثالثها: أن یقال إنها فی مقام البیان فهی مطلقه و تدل علی کفایه المسح ببلّه الوضوء و لو کان بواسطه الأجسام الخارجیه، کما إذا جعل الخشبه مبلّله ببلّه الوضوء و مسح بها رأسه و رجلیه، فأمرها یدور بین تلک الاحتمالات و لا إطلاق لها علی التقدیرین الأوّلین، و إنما یثبت لها الإطلاق علی

الاحتمال الثالث فقط، و نحن و إن قوینا إطلاقها و التزمنا بکونها مطلقه، إلّا أنه محل الکلام و النزاع، و هذا بخلاف الإطلاق فی المسأله الأُولی، لأنه مما لا کلام فی ثبوته کما مر، و من هنا ذکرنا أن تعیین المسح بالذراع أقوی کما حکی عن صاحب المدارک (قدس سره).

و أما الحکم فی المسأله الأُولی، فهو کما قدّمناه مقطوع به بحسب مقام الإثبات و لعل هذا هو الذی دعا صاحب المدارک (قدس سره) إلی جعل الحکم فی المقام أقوی کما حکی، أو أنه (قدس سره) لا یری ثبوت الإطلاق لتلک المطلقات باختیار أحد المحتملین الأولین و یتمسک بقاعده الاشتغال کما هو الحال عند عدم الإطلاق لدلیلی المطلق و المقید، بناء علی أن المقام من موارد التمسک بقاعده الاشتغال دون البراءه، و هذا بخلاف المسأله المتقدمه، فإن الإطلاقات فیها هی المحکمه و لا تصل النوبه فیها إلی الأصل العملی لیختار أصاله الاشتغال، و نحن و إن قوینا الإطلاق فی المقام أیضاً و لم نراجع أصاله الاشتغال، لأن المورد من موارد البراءه، إلّا أن ظهور الحکم فی هذه المسأله لیس بمثابه ظهوره فی تلک المسأله، فما نسب إلی صاحب المدارک (قدس سره) من ذهابه إلی الفرق بین المسألتین هو الصحیح.

هذا کله بناء علی صحه الحکایه المتقدمه عن صاحب المدارک (قدس سره) و أنه فصّل بین المسألتین المتقدمتین بجعل الحکم فی الأُولی مقطوعاً به و فی الثانیه أقوی و لکننا راجعنا المدارک فی تلک المسأله و ظهر أن ما حکی عنه فی المسأله الاولی من جعله وجوب المسح بظاهر الید قطعیاً صحیح و مطابق لما فی المدارک، و أما ما حکی عنه فی المسأله الثانیه من جعله المسح

بالذراع أقوی فهو غیر موجود فی المدارک

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 191

8.

(2) الجواهر 2: 186.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 192

إزالته بالید، فیصح أن یقال: مسحت رأسی أی أمررت یدی علی رأسی مع جفافهما، و علیه فلا مناص من اعتبار إمرار الماسح و هو الید علی الممسوح بإسکانه و إمرار الید علیه، فلو عکس فأسکن یده و أمرّ رأسه أو رجلیه علیها بطل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 193

المیسور، بدعوی أن المسح بالماء الجدید میسور المسح بالبلّه الوضوئیه المفروض تعذره کما یأتی تفصیله.

______________________________

(1) بل الأقوی وجوب التیمّم علیه، و الاحتیاط أولی.

(2) الجواهر 2: 194.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 194

..........

______________________________

و إمّا أنه غیر مانع عن المسح الواجب، کما إذا لم یتم شی ء من الوجوه المستدل بها علی وجوب المسح بالماء الجدید، و قلنا بوجوب المسح مطلقاً و لو بالید الیابسه، و ذلک لأنه لم یدلّنا أیّ دلیل علی وجوب کون المسح بالید الیابسه بحیث لو مسح بیده و هی متعرِّقه مثلًا أو مبتلّه بالماء الخارجی بطل مسحه، فإن الأخبار البیانیه التی منعت عن المسح بالماء الجدید بقوله (علیه السلام) «و لم یعدهما فی الإناء» «1» و نحو ذلک، فإنما تختص بما إذا کانت الید مبتله ببلّه الوضوء، إذ المستفاد من الروایات المتقدمه علی اختلاف فی متنها أنه (علیه السلام) إنما لم یعد یدیه فی الإناء لکونهما مبتلتین ببلّه الوضوء، و قد عرفت أنه مع التمکن منها لا یجوز المسح بالماء الجدید، و لا دلاله فی الروایات المذکوره علی أن الید إذا لم تکن مبتله ببلّه الوضوء وجب أن یمسح بالید الیابسه، بحیث لو مسح بیده و هی رطبه بطل مسحه، بل لا مانع عن المسح بالید حینئذٍ و لو کانت مبتله بالماء الجدید أو بغیره من المیاه المضافه، فإن اللازم وقتئذٍ إنما هو مطلق المسح بالید سواء أ کانت رطبه أم یابسه، و علیه فهذا الاحتمال ساقط و الأمر یدور بین وجوب المسح بالماء الجدید و وجوب التیمم فی حقه.

و أمّا الجهه الثانیه: فقد استدل للمشهور بوجوه:

الأوّل و هو العمده: قاعده المیسور، بتقریب أن الواجب فی المسح المأمور به فی الوضوء أن یکون

المسح بالبله المقیده بکونها بلّه الوضوء، و حیث إن تلک الخصوصیه متعذره فلا محاله یسقط التقیید و یجب المسح بمطلق البلّه و لو کانت بلّه خارجیه، لأن المسح بالبله الخارجیه میسور البلّه المقیده بکونها من بلّه الوضوء، و لا یسقط المیسور بالمعسور أبداً.

و یندفع بالمنع عن کل من الکبری و الصغری المذکورتین. أما الکبری فلما ذکرناه فی محلِّه من أن تلک القاعده مضافاً إلی ضعف مدرکها، لأنه نبوی و علوی و کلاهما ضعیف، أن إخبارها قاصره الدلاله علی أن المرکّب إذا تعذّر شرط أو جزء منه

______________________________

(1) الوسائل 1: 390/ أبواب الوضوء ب 15 ح 6، 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 195

..........

______________________________

وجب الإتیان بما تیسّر من أجزائه و قیوده، و تفصیل الکلام فی ذلک موکول إلی محلِّه «1».

و أمّا بحسب الصغری، فلأن الخصوصیات المتعذره مختلفه، فقد تکون الخصوصیه المتعذره غیر مقومه للمأمور به بالنظر العرفی، کما إذا أمره بالصلاه فی المسجد فصلّی فی غیره، أو أمره بإتیان ماء بارد و تعذر علیه تحصیل البارد فأتی بماء غیر بارد، فإن الصلاه فی غیر المسجد میسور الصلاه فی المسجد عرفاً، و کذلک الإتیان بالماء غیر البارد متیسر الإتیان بالماء البارد حسب النظر العرفی کما هو واضح، و فی مثله لا مانع من دعوی عدم سقوط المیسور بالمعسور إذ تمت أدلته بحسب السند و الدلاله.

و قد تکون الخصوصیه المتعذره مقومه للمأمور به لدی العرف، بحیث إنهم یرون فاقدها مغایراً لواجدها فضلًا عما إذا اشتمل علی خصوصیه أُخری مغایره للخصوصیه المتعذره عندهم، کما إذا أمره السید بالإتیان بماء الرمان و تعذرت علیه خصوصیه کون الماء مضافاً إلی الرمان فأتی بماء البطیخ أو الرقی أو بالماء المطلق بدعوی أنه

میسور ذلک المعسور، أو أمره بالإتیان بغلام زید أو ابنه و لم یتمکن المکلف من ذلک فأتی بغلام عمرو أو ابنه مدعیاً أن خصوصیه إضافه الغلام إلی زید متعذره فغلام عمرو میسور لذلک المعسور، لم یسمع منه ذلک لدی المحاکم العرفیه، لأن للخصوصیات المتعذره مدخلیه فی تحقّق المأمور به و فاقدها مغایر عندهم لواجدها لا أنه میسور لذلک المعسور کما لا یخفی.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، إذ المأمور به هو المسح بالبلّه المضافه إلی الوضوء و هی مع البلّه المضافه إلی النهر الجاری متباینان و لا یعد إحداهما میسوراً من الأُخری.

فتحصل أن دعوی وجوب المسح بالماء الجدید نظراً إلی أنّه میسور للمأمور به المتعذر خصوصیته، ساقطه بحسب الکبری و الصغری.

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 477.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 196

..........

______________________________

و أمّا روایه عبد الأعلی مولی آل سام «1» فهی مضافاً إلی ضعف سندها «2» فإنما دلت علی أن المسح علی البشره غیر واجب، لأجل کونه حرجاً فی مقابل ما توهمه السائل من وجوبه. و أما قوله «فامسح علی المراره» فهو حکم جدید و غیر مستند إلی أنه میسور للمعسور، فلا دلاله لها علی تلک القاعده.

و نظیرها دعوی وجوب المسح المطلق عند تعذر المسح ببلّه الوضوء مستنداً إلی تلک القاعده، لأنها أیضاً ضعیفه لما مر، إلّا أنها دون الدعوی المتقدمه فی الضعف، لأن مغایره المسح ببلّه الوضوء مع المسح بالبله المتخصصه بخصوصیه اخری کبله ماء النهر أظهر و أوضح من مغایرته مع المسح المطلق.

الثانی: استصحاب وجوب المسح، فقد استدلّ به بعضهم علی وجوب المسح ببلّه الوضوء أو المسح بالید الیابسه، و ذلک لأن المتوضئ قد کان المسح واجباً علیه قبل أن تحدث الحراره فی

بدنه أو فی الهواء أو قبل طروء القلّه علی الماء فنستصحب بقاءه علی الوجوب بعد تعذّر المأمور به أعنی حاله حدوث الحراره أو القلّه و هو یقتضی الحکم بوجوب المسح بالید الیابسه أو بالماء الجدید و عدم وجوب التیمم فی حقه.

و یندفع هذا الوجه، مضافاً إلی أنه من الاستصحابات الجاریه فی الشبهات الحکمیه و لا نقول بها، بأنه من القسم الثالث من أقسام الاستصحاب الکلی و لا مجال

______________________________

(1) الوسائل 1: 464/ أبواب الوضوء ب 39 ح 5.

(2) بعبد الأعلی مولی آل سام لعدم توثیقه فی الرجال، و ما وقع فی أسانید تفسیر علی بن إبراهیم القمی هو عبد الأعلی بن أعین العجلی دون مولی آل سام، و لم یثبت اتحادهما، و أما ما ورد فی روایه الکلینی فی الحدیث الأول من باب فضل الأبکار من کتاب النکاح من التصریح بأن عبد الأعلی بن أعین هو عبد الأعلی مولی آل سام، حیث قال: عبد الأعلی بن أعین مولی آل سام [الکافی 5: 334/ 1] فلا دلاله له علی الاتحاد، لأن غایه ما یثبت بذلک هو أن عبد الأعلی مولی آل سام هو ابن أعین، و هذا لا یکفی فی الحکم بالاتحاد، لأن من الجائز أن یکون عبد الأعلی العجلی غیر عبد الأعلی مولی آل سام، و یکون والد کل منهما مسمّی بأعین، و لعلّه لأجل ذلک یراهما الشیخ متعدِّداً، لأنه قد عدَّ کلّاً منهما مستقلا فی أصحاب الصادق (علیه السلام) فلاحظ [رجال الطوسی: 242].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 197

..........

______________________________

للاستصحاب فی مثله، و ذلک لأن الوجوب المتعلق بالمسح ببلّه الوضوء قد زال و ارتفع یقیناً و نشک فی حدوث فرد آخر من الوجوب متعلقاً بالمسح

بالید الیابسه أو بالماء الجدید و عدمه، و لا مجال للاستصحاب فی القسم الثالث من الکلی علی ما برهنا علیه فی محلِّه «1».

الثالث: التمسک بإطلاق الأخبار الآمره بالمسح، لأنها و إن کانت مقیده بأن یکون المسح بالبله الباقیه من الوضوء فی الید، بمقتضی صحیحه زراره و غیرها مما دلّ علی اعتبار کون المسح ببلّه الوضوء، إلّا أن تلک المقیدات مختصه بحال التمکن من المسح ببلّه الوضوء و لا إطلاق لها حتی یشمل صوره تعذّر المسح ببلّته، فلا بدّ وقتئذٍ من التمسّک بإطلاق ما دلّ علی أصل وجوب المسح فی الوضوء، و حینئذٍ إما أن یمسح بالید الیابسه أو بالماء الجدید، هذا.

و یمکن المناقشه فی ذلک بأن الروایات التی ورد فیها الأمر بالمسح فی الوضوء لم ترد فی مقام البیان من هذه الجهه و لا نظر لها إلی کیفیه المسح بوجه، و ذلک نظراً إلی أن المسح فی الوضوء فی تلک الأزمنه کعصر الصادقین (علیهم السلام) کان من الأُمور الواضحه الجلیه عند الجمیع، و کان یعرف کیفیته الصبیان و الصغار فضلًا عن الأکابر و الرجال، بل إنما هی بصدد البیان من الجهات المختلف فیها بین العامّه و الخاصّه، کبیان أن الرجل لا بدّ من أن یمسح لا أن یغسل، و أن الرأس یمسح مقدمه لا جمیعه. إذن فلا إطلاق فی الأخبار المذکوره حتی نتمسّک بإطلاقها.

نعم، یمکن التمسک بإطلاق الآیه و هو العمده فی المقام و تقریب إطلاقها أن یقال: إنها قد اشتملت علی الأمر بمسح الرأس و الرجل و لم یقیده ببلّه الوضوء، بل مقتضی إطلاقها جواز المسح بالماء الجدید أو بالید الیابسه، و إنما رفعنا الید عن إطلاقه عند التمکن من المسح ببلّه الوضوء بمقتضی

الأخبار الدالّه علی ذلک، و أما إذا لم یتمکّن المتوضئ من المسح ببلّه الوضوء، فمقتضی إطلاق الآیه المبارکه جواز المسح بالماء

______________________________

(1) مصباح الأُصول 3: 114.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 198

..........

______________________________

الخارجی أو المسح بالید الیابسه.

هذا غایه ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال بالإطلاق فی محل الکلام، و مع هذا کلّه یمکن المناقشه فیه من وجهین:

أحدهما: أن المسح المأمور به فی الآیه المبارکه یحتمل أن یکون بالمعنی الأوّل من المعنیین المتقدمین للمسح أعنی إزاله الأثر، علی ما أشرنا إلیه «1» عند التکلّم علی دلاله الآیه المبارکه علی التبعیض، حیث احتملنا أن یکون إدخال کلمه الباء فی أثناء الکلام مع تمامیته بغیرها من جهه إراده کون الید ممسوحه و الرأس و الرجلین ماسحاً.

و هذا لا بمعنی إسکان الید و إمرار الرأس أو الرجل بها، لما عرفت من أن المعنی الأوّل للمسح لا یعتبر فیه إمرار الممسوح علی الماسح و لا إمرار الماسح علی الممسوح فإنه أمر یتأتی بکل منهما، بل بمعنی إزاله الأثر الموجود فی الید بمسح الرأس أو الرجلین، و معناه أن الرأس أو الرجلین قد أزال الأثر عن الید.

و علیه فقد فرض فی الآیه المبارکه وجود أثر فی الید حتی یزیله الرأس أو الرجل و لیس ذلک إلّا البلل و رطوبه الوضوء، فلا إطلاق فی الآیه المبارکه حتی یدلنا علی کفایه المسح بالید الیابسه أو بالماء الخارجی.

ثم إن ما ذکرناه فی المقام لا ینافی ما قدّمناه «2» من أن المسح المأمور به فی الوضوء لیس بمعنی إزاله الأثر بل بمعنی الإمرار، و ذلک لأنه إنما کان کذلک بالنظر إلی دلاله الأخبار و هو غیر مدلول الآیه المبارکه، فالآیه دلت علی أن الید لا

بدّ أن تکون مبتله ببلّه الوضوء و الأخبار دلت علی إمرار الید علی الرأس و الرجلین، فاذا ضممنا أحدهما إلی الآخر فیکون حاصل مدلولهما أن الوضوء یعتبر فیه أن تکون الید مبتله ببلّه الوضوء، و أن تکون الید المبتله ماره علی الرأس و الرجلین دون العکس.

و ثانیهما: أنّا لو سلمنا إطلاق الآیه المبارکه و الروایات فلا نسلم اختصاص الأدله

______________________________

(1) فی ص 192.

(2) فی ص 192.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 199

إحدی المسحتین فلا محاله یندرج تحت کبری فاقد الماء و یجب علیه التیمم وقتئذٍ.

و هذا هو الأقوی فی المسأله، و لا یضره ما حکی من عدم وجدان من یفتی بوجوب التیمم حینئذٍ، لأن الإجماع فی المسائل الاجتهادیه و النظریه یحتمل أن یکون مستنداً إلی أحد المدارک المذکوره فیها، فیحتمل أن یستندوا فی عدم الحکم بوجوب التیمم إلی قاعده المیسور مثلًا، و معه لا یکون الإجماع تعبدیاً و لا یکشف عن رأی المعصوم (علیه السلام) نعم الأحوط الجمع بین المسح بالماء الخارجی و التیمم.

عدم لزوم وضع الید علی الأصابع:

(1) أی لا یجب أن یکون المسح تدریجیاً بأن یقع مسح الأجزاء المتأخره بعد

______________________________

(1) الأحوط أن لا یمسح بهذه الکیفیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 200

..........

______________________________

الأجزاء المتقدمه، بل له أن یمسح جمیع أجزاء الرجل دفعه واحده کما أشار إلیه الماتن (قدس سره) و الدلیل علی ذلک إطلاق الآیه المبارکه و الأخبار، لعدم تقییدهما المسح بالتدریج، و لا معارض لاطلاقهما غیر صحیحه البزنطی عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: «سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفه علی الأصابع فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم، فقلت: جعلت فداک لو أن رجلًا قال بإصبعین من أصابعه هکذا، قال: لا، إلّا بکفیه (بکفه) کلها» «1» لأنها ظاهره فی لزوم التدرج فی المسح، إلّا أنها غیر صالحه لتقیید المطلقات و لا دلاله لها علی الوجوب، بل لا بدّ من حملها علی الاستحباب و أفضل الأفراد لوجهین:

أحدهما: أن الصحیحه بقرینه قول السائل فی ذیلها لو أن رجلًا قال بإصبعین ... ناظره إلی بیان مقدار الممسوح، و أنه لا بدّ من أن یکون بمقدار الکف عرضاً و لا نظر لها إلی

البدأه و الانتهاء.

و ثانیهما: أنها ظاهره فی وجوب کون المسح من الأصابع إلی الکعبین، مع أن النکس جائز فی المسح بلا کلام، لما مرّ من أن الأمر موسع فی مسح الرجلین فیجوز مسحهما مقبلًا کما یجوز مدبراً، و معه لا بدّ من حملها علی الاستحباب و بیان أفضل الأفراد، و لا یمکن العمل بظاهرها من وجوب کون المسح من الأصابع إلی الکعبین متدرجاً، فالصحیحه غیر صالحه لأن یقید بها المطلقات.

هذه غایه ما یمکن أن یقال فی تقریب ما ذهب إلیه الماتن (قدس سره) إلّا أن الاحتیاط یقتضی أن یکون المسح متدرجاً لظهور الصحیحه فی ذلک.

و أمّا ما ذکر من الوجهین فی عدم دلالتها علی الوجوب فیرد علی أوّلهما: أن ظاهر الصحیحه أنها فی مقام بیان الکیفیه المعتبره فی المسح من جمیع الجهات، و یدلُّ علیه قول السائل سألته عن المسح ... کیف هو؟ أی من جمیع الجهات، و أما قوله فی ذیلها: لو أن رجلًا قال بإصبعین ... فهو سؤال من جهه أُخری، و لا یکون ذلک قرینه علی

______________________________

(1) الوسائل 1: 417/ أبواب الوضوء ب 24 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 201

ذلک أن ظاهر الصحیحه أعنی الوجوب التعیینی فی کون المسح من طرف الأصابع إلی الکعبین غیر مراد، لأن له بدلًا و هو المسح نکساً فبذلک یحمل الوجوب علی التخییر فتدل الصحیحه علی وجوب کل من المسح إلی الکعبین و عکسه علی نحو الواجب التخییری، فلا موجب لرفع الید عن ظهورها فی الوجوب أبداً.

و بما بیّناه یظهر أن الاکتفاء فی المسح بالمسح دفعه واحده لا یخلو عن إشکال، لأنه علی خلاف ظاهر الصحیحه، کما أن الاکتفاء فی المسح بالمسح إلی نصف الرجل مقبلًا و إلی نصفها الآخر مدبراً أو بغیره من أنحاء المسح کذلک، لظهور الصحیحه فی تعیّن المسح بالمسح من الأصابع إلی الکعبین و بالعکس، علی ما دلت علیه غیر واحد من الأخبار فالاجتزاء بغیره فی مقام الامتثال مشکل جدّاً.

المسح علی الحائل:

(1) أما المسح علی الحائل تقیّه فسیأتی الکلام علیه مفصّلًا «2»، و أما المسح علی الحائل من جهه الضروره لبرد أو لعدم إمکان نزع الخف أو لخوف سبع و نحو ذلک

______________________________

(1) فی کفایته مع التقیّه فضلًا عن غیرها إشکال، نعم إذا اقتضت التقیّه ذلک مسح علی الحائل و لکنه لا یجتزئ به فی مقام الامتثال، و بذلک یظهر الحال فی الفروع الآتیه.

(2) فی ص 215.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 202

..........

______________________________

فالمشهور بین المتقدِّمین و المتأخِّرین جوازه، بل لا خلاف فی المسأله إلّا من جمله من متأخِّری المتأخِّرین، و استدلّ علیه بأُمور:

منها دعوی الإجماع علی کفایه المسح علی الحائل للضروره، لما عرفت من إطباق القدماء و المتأخِّرین علی الجواز، و لم یخالفهم فی ذلک إلّا جمع من متأخِّری المتأخِّرین، و هو غیر قادح فی الإجماع کما هو ظاهر.

و یرد هذا الوجه: أنّا نحتمل استناد

المجمعین فی المسأله إلی أحد الوجوه الآتیه و معها لا یمکن الاعتماد علی إجماعهم، لعدم کونه تعبدیاً کاشفاً عن رأی الامام (علیه السلام).

و منها: روایه أبی الورد قال: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام) إن أبا ظبیان حدّثنی أنه رأی علیّاً (علیه السلام) أراق الماء ثم مسح علی الخفّین، فقال: کذب أبو ظبیان أما بلغک قول علی (علیه السلام) فیکم سبق الکتاب الخفین. فقلت: فهل فیهما رخصه؟ فقال: لا، إلّا من عدوّ تتقیه أو ثلج تخاف علی رجلیک» «1» و هی ظاهره الدلاله علی جواز المسح علی الخفّین عند خوف الثلج و نحوه، هذا.

و قد أورد صاحب المدارک علی هذا الوجه بأن الروایه ضعیفه السند بأبی الورد لعدم توثیقه فی الرجال فلا یجوز الاعتماد علی روایته «2».

و أُجیب عن ذلک بوجوه:

الأوّل: أن الرجل و إن کان لم یوثق فی الرجال إلّا أن الروایه قد تلقاها الأصحاب بالقبول، و منه یستکشف أن الروایه کانت مقترنه بقرینه دلتهم علی صحتها.

و هذا الجواب مبنی علی تمامیه القاعده المعروفه من أن الروایه الضعیفه ینجبر ضعفها بعمل المشهور علی طبقها، فان صحت و تمت فهو و إلّا فللمناقشه فیه مجال واسع، لأن عملهم علی طبق روایه لا یکشف عن عثورهم علی قرینه دلّتهم علی

______________________________

(1) الوسائل 1: 458/ أبواب الوضوء ب 38 ح 5.

(2) المدارک 1: 224.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 203

..........

______________________________

صحّتها کما ذکرنا تفصیله فی محلِّه «1».

الثانی: أن فی سند الروایه حماد بن عثمان و هو ممن أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنه، لأنهم لا یروون إلّا عن ثقه.

و یردّه: أنّا قد عثرنا فی غیر مورد علی روایتهم عن غیر الثقه، و معه ینحصر الوجه فی تصحیح روایه

الرجل علی الإجماع المدعی علی قبول روایه حماد بن عثمان فان ثبت إجماع تعبدی علی ذلک فهو و إلّا فلا مستند لذلک أبداً. و الإجماع المحصل غیر حاصل و الإجماع المنقول مما لا اعتبار به.

الثالث: أن الرجل ممن مدحه المجلسی فی الوجیزه «2» و ذکر صاحب الحدائق (قدس سره) أن شیخنا أبا الحسن روی مدحه فی بلغته «3»، و علیه فالرجل ممدوح و الروایه من الحسان فلا بدّ من الحکم باعتبارها.

و الظاهر أن هذا الوجه أیضاً غیر تام، لأن مدح المجلسی للرجل مستند إلی ما رواه الکلینی من أن رجلًا یقال له أبو الورد قد دخل علی أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) عند مراجعته من الحج، فقال له أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) یا أبا الورد أما أنتم فترجعون عن الحج مغفوراً لکم، و أما غیرکم فیحفظون فی أهالیهم و أموالهم «4» بدعوی أن الروایه ظاهره فی مدح الرجل، لقوله (علیه السلام) إنکم مغفورون، و إلّا فالمجلسی لم یعاصر الرجل بوجه، و بین عصریهما قرون، و الروایه لا یمکن الاعتماد علیها من وجهین:

أحدهما: أن قوله (علیه السلام) «إنکم مغفورون» لا یدلنا علی أزید من أن الرجل شیعی، فان شیعه علی (علیه السلام) إذا حجوا غفرت ذنوبهم المتقدمه فلیستقبلوا أعمالهم «5» و أما غیرهم فعمله غیر مقبول، و من هنا قال: «إنکم مغفورون» و لم یقل

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 201.

(2) ص 371.

(3) الحدائق 2: 310.

(4) الکافی 4: 263/ 46، الوافی 12: 235.

(5) هذا مضمون جمله من الأخبار الوارده فی فضل الحج و العمره، بضمیمه ما ورد من أن اللّٰه لا یتقبّل إلّا من المؤمنین، و فی بعضها إنهم علی أصناف ثلاثه: فأفضلهم نصیباً رجل غفر

له ذنبه ما تقدم منه و ما تأخر و وقاه اللّٰه عزّ و جلّ عذاب القبر، و أما الذی یلیه فرجل غفر له ذنبه ما تقدم منه و یستأنف العمل مما بقی من عمره، و أما الذی یلیه فرجل حفظ فی أهله و ماله [الوافی 5: 815]. و روی فی الفقیه: أنه الذی لا یقبل منه الحج. الفقیه 2: 146/ 92.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 204

..........

______________________________

إنک مغفور حتی یتوهم منه توثیق الرجل.

و یؤیده أیضاً مقابله ذلک بقوله «و غیرکم» لأن ظهوره فی إراده غیر الشیعه غیر قابل للإنکار، و من الظاهر أن کون الرجل شیعیاً إمامیاً غیر کاف فی اعتبار روایته.

و ثانیهما: أنّا لو سلمنا أن الروایه صریحه الدلاله علی توثیق الرجل، و أنه ثقه و من الأتقیاء و أنه معهم (علیهم السلام) فی الجنه مثلًا، إلّا أنّا من أین نعرف أن الرجل المذکور فی الروایه هو أبو الورد الراوی للروایه التی بأیدینا، لعدم انحصار المکنی بأبی الورد براوی هذه الروایه، و من الجائز أن یکون هناک رجل آخر مکنی بأبی الورد قد ورد علی الامام (علیه السلام) و سأله و أجاب (علیه السلام) بما تقدّم، و لیس فی الروایه غیر أنه کان یقال له أبو الورد، و أما أنه الراوی لهذه الروایه فلا قرینه علیه بوجه.

بل القرینه موجوده علی خلافه، لأن أبا الورد الراوی لهذا الخبر ممن عدّوه من أصحاب الباقر (علیه السلام) و هو یروی عنه (علیه السلام) کما أن ما بأیدینا من الروایه أیضاً رواها عنه (علیه السلام) و لم یکن معاصراً لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) و إلّا لعدّوه من أصحاب الصادق و الباقر (علیهما السلام) کلیهما، و أبو الورد

فی روایه الکافی من معاصری أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) حیث إنه ورد علیه و سأله کما فی الخبر، و هذا یوجب الظن بل الاطمئنان بأنهما متغایران و أحدهما غیر الآخر، و معه کیف یمکن إثبات وثاقه الرجل بتلک الروایه.

و ما صنعه المیرزا (قدس سره) من إیراد الروایه المتقدمه الوارده فی الحج فی ترجمه أبی الورد راوی هذه الروایه، فمبنی علی نظره و اجتهاده و لا یمکننا الاعتماد علیه فی مقام الاستدلال، إذن لا دلاله فی الروایه علی المدعی.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 205

..........

______________________________

و لعلّ صاحب الحدائق (قدس سره) «1» التفت إلی ما ذکرناه و من هنا قال: قد روی فی الکافی ما یشعر بمدحه «2» فما استشکله صاحب المدارک (قدس سره) من أن الرجل لم یثبت وثاقته و الروایه ضعیفه هو الصحیح، و علیه لا بدّ من الحکم بوجوب التیمم لعدم تمکنه من الوضوء المأمور به، و لا بأس بالاحتیاط بالجمع بین التیمم و المسح علی الحائل.

و منها: أی مما یستدل به علی جواز المسح علی الحائل فیما إذا کان لضروره من برد أو خوف سبع و نحوهما، روایه عبد الأعلی مولی آل سام الوارده فی من عثر فانقطع ظفره فجعل علی إصبعه مراره فکیف یصنع فی الوضوء؟ قال: یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّٰه عزّ و جلّ قال اللّٰه تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امسح علیه «3» لأنها و إن وردت فی انقطاع الظفر و جعل المراره علی الإصبع، إلّا أن المستفاد من قوله (علیه السلام) «یعرف هذا و أشباهه ...» أنه حکم کبروی یستفاد من الکتاب، و أن من لم یتمکّن من المسح علی بشرته فوظیفته المسح

علی الحائل، بلا فرق فی ذلک بین الإصبع و المراره و غیرهما.

و یرد علی هذا الاستدلال أمران:

أحدهما: أن الروایه ضعیفه السند، لأن عبد الأعلی مولی آل سام لم یوثق فی الرجال.

و ثانیهما: أنها ضعیفه الدلاله، و ذلک لأن ما یعرف من کتاب اللّٰه لیس هو جواز

______________________________

(1) الحدائق 2: 310.

(2) و لا یخفی أن الرجل و إن لم یوثق فی الرجال إلّا أنه ممن وقع فی أسانید تفسیر علی بن إبراهیم القمی، فبناء علی ما علیه سیدنا الأُستاذ (مدّ ظله) من وثاقه کل من وقع فی سلسله أسانید ذلک الکتاب أعنی تفسیر القمی، لا بدّ من الحکم باعتبار الروایه، و معه لا حاجه إلی الاستدلال علی وثاقه الرجل بروایه الکلینی (قدس سره) المتقدمه، فإن الروایه ضعیفه السند بسلمه بن محرز، لعدم ثبوت وثاقته و لا یمکن إثبات وثاقه الرجل بالروایه الضعیفه بوجه.

(3) الوسائل 1: 464/ أبواب الوضوء ب 39 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 206

..........

______________________________

المسح علی الحائل عند عدم التمکن من المسح علی البشره حتی یقال إن ذلک حکم کبروی و لا اختصاص له بمن انقطع ظفره و جعل علی إصبعه مراره، بل الذی یستفاد من الکتاب إنما هو عدم وجوب المسح علی البشره لأنه عسر، و أما وجوب المسح علی المراره و الحائل فلا یستفاد من الکتاب، و کیف یمکن أن یستفاد منه أن المسح علی المراره میسور المسح علی البشره مع أنهما متغایران.

نعم، یستفاد ذلک من قوله (علیه السلام) «فامسح علی المراره» و علیه فهی کسائر الأخبار الوارده فی الجبائر کما یأتی فی محلِّها، و علیه فهو حکم یختص بالجبائر أعنی من انقطع ظفره مثلًا و جعل علی إصبعه مراره، فلا

یمکننا التعدی عن موردها إلی المقام أعنی ما إذا لم یتمکن المتوضئ من المسح علی بشرته لضروره من الخوف و نحوه.

فالصحیح أنه إذا اضطر إلی عدم مسح البشره وجب علیه التیمم لعدم تمکنه من الوضوء المأمور به، و من عجز عن الطهاره المائیه انتقلت وظیفته إلی الطهاره الترابیه لا محاله. نعم الأحوط الجمع بینه و بین المسح علی الخفین، هذا.

ثم إنّا إذا قلنا باعتبار روایه أبی الورد، إمّا من جهه انجبارها بعمل الأصحاب، و إمّا من جهه وقوع حماد بن عثمان فی سندها، و إمّا من جهه کون الرجل ممدوحاً أو لغیر ذلک من الوجوه، لا بدّ من أن یعمم الحکم أعنی جواز المسح علی الخفین إلی ما إذا ترتب الضرر من المسح علی البشره علی ما هو أعظم و أهم من الرجلین، کالبدن إذا استلزم مسحهما طروء الحمی علی بدنه، أو کانت القافله علی شرف الحرکه و النفر فاستلزم المسح علی رجلیه بقاءه منفرداً و منفصلًا عن القافله فی قفر من القفار، أو غیر ذلک مما هو أعظم من إصابه البرد أو الثلج علی رجلیه، بل نتعدی إلی ما إذا ترتب علی المسح ما هو مساو لاصابه البرد و الثلج، کما إذا خاف من إصابه الحر علی رجلیه، و ذلک لأن ظاهر الروایه أن إصابه الثلج مما لا خصوصیه له فی الحکم، و إنما ذکره (علیه السلام) من باب أنه أقل أفراد الضرر المترتب علی مسح الرجلین.

و علی الجمله أن مقتضی المناسبه بین الحکم و موضوعه عدم اختصاص الحکم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 207

من غیر فرق بین مسح الرأس و الرجلین (1)

______________________________

المذکور بمن خاف علی رجلیه من الثلج خاصه، بل یعم ما

إذا خاف علی رجلیه من الحر أو ما هو أعظم من ذلک کما مر، کما أن مناسبه الحکم و الموضوع تقتضی التعدِّی إلی غیر الخفّین من الموانع المتحققه فی الرجل کالجورب و نحوه، لأن مورد الروایه و إن کان هو الخف إلّا أن المورد لا یکون مخصصاً، بل الظاهر منها بمناسبه الحکم و الموضوع جواز المسح علی کل حائل عند الضروره و عدم التمکن العرفی من المسح علی البشره.

(1) لا یخفی أن روایه أبی الورد علی تقدیر القول باعتبارها تختص بالرجلین، کما أن الإجماع علی تقدیر تمامیته منعقد فیما إذا خاف علی رجلیه من البرد، و علیه فالتعدی إلی مسح الرأس یحتاج إلی دلیل.

و دعوی القطع بعدم الفرق بین مسح الرجلین و مسح الرأس، عهدتها علی مدعیها لعدم علمنا بملاکات الأحکام، و یحتمل اختصاص الملاک بالرجلین لموافقه المسح علی الخفین مع العامّه بخلاف مسح الحائل فی الرأس.

نعم، قد یستدل علی جواز المسح بالحائل فی الرأس عند الضروره بالروایتین الواردتین فی الحناء.

إحداهما: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «فی الرجل یحلق رأسه ثم یطلیه بالحناء ثم یتوضأ للصلاه، فقال: لا بأس بأن یمسح رأسه و الحناء علیه» «1».

و ثانیتهما: صحیحه عمر بن یزید عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «عن الرجل یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له فی الوضوء، قال: یمسح فوق الحناء» «2». بدعوی أن الظاهر منهما إراده الضروره و التداوی بالحناء.

______________________________

(1) الوسائل 1: 456/ أبواب الوضوء ب 37 ح 4.

(2) الوسائل 1: 456/ أبواب الوضوء ب 37 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 208

و لو کان الحائل متعدِّداً لا یجب نزع ما یمکن و إن کان أحوط (1)، و

فی المسح علی

______________________________

و لا یمکن الاستدلال بشی ء من الروایتین، أمّا الروایه الاولی، فلأنّ ظاهرها کما قدّمناه أن طلی الحناء بعد الحلق إنما کان مستنداً إلی التداوی بالحناء، و علیه فلا مانع من المسح علیه، لأن کفایه المسح علی الدواء عن المسح علی البشره منصوصه علی ما یأتی تفصیله عند الکلام علی أحکام الجبائر إن شاء اللّٰه تعالی «1» فلا دلاله لها علی کفایه المسح علی کل حائل علی الرأس عن المسح بالبشره.

و أما الروایه الثانیه، فللقطع الوجدانی بعدم خصوصیه للحناء فی ذلک، فلو جاز المسح علیه جاز المسح علی کل حائل علی الرأس، و علیه فلا مناص من حمل الروایه علی التقیّه لموافقتها للعامه، اللّهمّ إلّا أن تحمل علی صوره التداوی بالحناء فیتحد مع الروایه السابقه، و قد عرفت أن کفایه المسح علی الدواء منصوصه.

فالمتحصل: أنه لا دلیل علی جواز المسح علی الحائل عند الضروره إلی ترک مسح الرأس، فلا مناص حینئذٍ من التیمم، و الاحتیاط بالجمع بینه و بین المسح علی الحائل أولی کما لا یخفی.

تعدّد الحائل:

(1) کما إذا لبس جورباً زائداً علی الخفین أو جورباً ثانیاً و هکذا، و کما إذا لبس العرقجین تحت العمامه، فهل یجب نزع ما یمکن نزعه من أفراد الحائل؟ الصحیح لا و ذلک لإطلاق الروایه و کلمات الأصحاب، لأن الظاهر من قوله (علیه السلام) «لا، إلّا من عدو تتقیه أو ثلج تخاف علی رجلیک» أنه فی هاتین الصورتین لا مانع من المسح علی الخفین، سواء کان معهما حائل آخر أم لم یکن، رقیقاً کان أم غلیظاً، واحداً کان أم متعدِّداً.

______________________________

(1) فی المسأله [608].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 209

الحائل أیضاً لا بدّ من الرطوبه المؤثره فی الماسح، و

کذا سائر ما یعتبر فی مسح البشره (1).

[524] مسأله 34: ضیق الوقت عن رفع الحائل أیضاً مسوّغ للمسح علیه لکن لا یترک الاحتیاط بضم التیمم أیضاً (2).

اعتبار الرطوبه المؤثره فی المسح علی الحائل:

______________________________

(1) لأن ظاهر الروایه المتقدمه أن المسح علی الحائل کالمسح علی البشره، فیراعی فیه ما روعی فی المسح علی البشره، فهی توسعه فی الممسوح و لا دلاله لها علی إلغاء الشرائط المعتبره فی المسح، من لزوم کونه بنداوه الوضوء و أن یکون علی نحو التدریج، و أن یکون بإمرار الید علی الرأس و الرجلین و غیرها من الشرائط المتقدمه فلا بدّ من مراعاتها حسب إطلاق أدلتها، و هذا ظاهر.

ضیق الوقت غیر مسوّغ للمسح علی الحائل:

(2) ما سردناه إلی هنا من جواز المسح علی الخفین أو غیرهما من أفراد الحائل إنما یختص بما لم یتمکن المتوضئ من المسح علی بشرته خوفاً مما یترتب علی مسحها من برد أو حر أو غیرهما من المضار علی ما تقدّم تفصیله.

و أمّا إذا فرضنا أنه متمکن من مسح البشره و لم یترتّب علیه أیّ ضرر إلّا أنه عجز عن مقدّمته کنزع الخفین مثلًا لما فی یده من الشلل، أو أن یده قد أصابها البرد بحیث لا یمکنه نزعهما، أو لم یتمکن من نزعهما لضیق الوقت لکن لو نزعهما أحد أو نزعهما بنفسه لم یترتب علی مسح الرجلین أیّ ضرر من برد أو حر أو غیرهما، فهل یجوز له المسح علی الخفین حینئذٍ أیضاً أو لا یجوز؟

الصحیح عدم الجواز خلافاً للماتن (قدس سره) و ذلک لأن الروایه مختصه بما إذا ترتّب علی مسح البشره ضرر من برد أو حر، و قد تعدّینا عن موردها و هو خوف

موسوعه الإمام

الخوئی، ج 5، ص: 210

و المنتهی، فلا بدّ فی تحقّق الاضطرار من العجز عن المسح المأمور به فی ذلک الطبیعی الواقع بین الحدین، فلو عجز عن المسح المأمور به فی فرد دون بقیه الأفراد فهو یتمکّن من المسح الواجب لا محاله، و معه کیف یمکن الاجتزاء بغیره، و العجز

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 211

إلی آخر الوقت، و أما فی التقیّه فالأمر أوسع فلا یجب الذهاب إلی مکان لا تقیّه فیه، و إن أمکن بلا مشقه، نعم لو أمکنه و هو فی ذلک المکان ترک التقیّه و إراءتهم المسح علی الخف مثلًا، فالأحوط بل الأقوی ذلک (1) و لا یجب بذل المال لرفع التقیّه بخلاف سائر الضرورات (2) و الأحوط فی التقیّه أیضاً الحیله فی رفعها مطلقاً.

______________________________

و الاضطرار فی جمیع أفراد الطبیعه هو الذی یستفاد من روایه أبی الورد المتقدمه «1» و لا إطلاق لها بالإضافه إلی کفایه العجز عن مسح البشره فی فرد من أفراد الواجب حتی یتمسک به فی الحکم بکفایه مجرد الاضطرار فی فرد واحد من أفراد الطبیعه المأمور بها.

(1) یأتی الکلام علی التقیّه مفصّلًا «2» بعد بیان الفروع المترتبه علی الاضطرار إلی المسح علی الخفین إن شاء اللّٰه.

لا یجب بذل المال لرفع التقیّه:

(2) کما إذا توقّف المسح المأمور به أعنی المسح علی البشره علی بذل مال لنزع الخفین من رجلی المتوضی، أو لإدخاله مکاناً متدافئاً لا یخاف فیه من البرد علی رجلیه، أو لغیرهما مما یتمکن به من المسح المأمور به.

و لعلّ الماتن (قدس سره) استفاد وجوب بذل المال علی ذلک مما ورد فی بعض الروایات، من وجوب بذل المال علی ماء الوضوء و لو کان کثیراً، و ذکر فی ذیله: و ما یسوؤنی

(یسرنی) بذلک مال کثیر «3».

و لا یمکن المساعده علی ذلک بوجه، لأن إیجاب الوضوء لیس کإیجاب سائر الواجبات المالیه أو البدنیه کالخمس و الزکاه و الجهاد و الحج، إیجاباً مبنیاً علی الضرر

______________________________

(1) فی ص 202.

(2) فی ص 215.

(3) الوسائل 3: 389/ أبواب التیمم ب 26 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 212

عدم الصحه.

(2) فی ص 278.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 213

و إن کان ذلک قبل دخول الوقت فوجوب المبادره أو حرمه الإبطال غیر معلوم «1» (1).

______________________________

علی النحو المأمور به و علم بأنه لو أبطله لم یتمکّن من الوضوء مع المسح علی البشره بعد ذلک، فهل یجب علیه المبادره إلی الوضوء فی المسأله الأُولی و یحرم علیه إبطال الوضوء فی المسأله الثانیه أو لا؟

الصحیح کما أفاده الماتن فی المتن وجوب المبادره و حرمه الابطال، و ذلک لأنه حینئذٍ یتمکن من الإتیان بالمأمور به الأولی حال وجوبه، و به یتنجّز علیه وجوب الصلاه مع الوضوء المأمور به فی حقِّه، لتمکّنه من امتثاله، و علیه فلو أخرج نفسه عن التمکّن و القدره إلی العجز بإراقه الماء أو بترک المبادره أو بإبطال وضوئه کان ذلک عصیاناً و مخالفه لذلک الأمر المتنجز، فلا محاله یعاقب علی تفویته و ترکه للواجب بالاختیار.

و أدلّه الأبدال إنما تدل علی البدلیه لمن لم یتمکّن من المأمور به الأوّلی و کان عاجزاً عن الماء أو غیره، و المفروض أنه متمکِّن من الماء و من الوضوء الصحیح فلا یجوز فی حقِّه الإتیان ببدله إلّا بتفویت قدرته و تمکّنه و إخراج نفسه عن التمکّن و إدخالها فی العجزه و غیر القادرین، و هذا أمر غیر سائغ، بل لو کنّا نحن و أدلّه وجوب الوضوء لقلنا بسقوط الأمر بالوضوء و الصلاه عمن عجّز نفسه بتفویت قدرته علی الماء أو المسح المأمور به بالعصیان و معاقبته بترک الواجب اختیاراً، إلّا أن الأدله دلت علی أن الصلاه لا تسقط بحال و لا بدّ من إتیانها بالطهاره الترابیه، و هذا لا ینافی العقاب من جهه ترکه المأمور به بالاختیار، هذا کله

فیما إذا علم بذلک بعد دخول الوقت.

و ثانیهما: ما إذا علم بذلک قبل دخول وقت الوجوب، و هو الذی أشار إلیه الماتن بقوله: و إن کان ذلک قبل دخول الوقت ....

(1) و الصحیح فی هذه المسأله عدم وجوب المبادره إلی الوضوء و عدم حرمه

______________________________

(1) بل الظاهر عدم وجوب المبادره و جواز الابطال.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 214

..........

______________________________

الإبطال، و ذلک لأن وجوب الوضوء و الصلاه مشروط فی الشریعه المقدسه بدخول وقتها کما دلّ علیه قوله عزّ من قائل أَقِمِ الصَّلٰاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ ... «1» و قوله (علیه السلام) «إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاه، و لا صلاه إلّا بطهور» «2» و علی ذلک لا حکم متنجز بشی ء من الطهور و الصلاه قبل الوقت، فلو ترک المکلف المبادره إلی الوضوء أو أبطله قبل دخول الوقت لم یکن فی ذلک أیه مخالفه و عصیان للتکلیف المتنجز علیه، لأن المفروض أن التکلیف قد اشترط بالوقت و هو غیر متحقق بعد، فلا وجه للحکم بوجوب المبادره إلیه و لا لحرمه إبطاله.

نعم، قد یتوهم أن فی ترک المبادره قبل الوقت أو فی إبطال الوضوء حینئذٍ تفویتاً للملاک الملزم و هو بالنظر العقلی کعصیان التکلیف المنجّز فی القبح، فلا مناص معه من الحکم بوجوب المبادره و حرمه الابطال، و هذا الکلام و إن کان بحسب الکبری صحیحاً و مما لا مناقشه فیه، لما ذکرناه غیر مره من أن تفویت الملاک الملزم و مخالفه التکلیف المنجّز سیان عند العقل و کلاهما عصیان و مخالفه لدیه، إلّا أن الکلام کله فی صغری ذلک فی المقام، و أن الصلاه مع الوضوء التام هل فیها ملاک ملزم بالإضافه إلی العاجز

عن الوضوء المأمور به من أوّل الوقت، أو أن الملاک الملزم یخص القادرین و حیث لا سبیل لنا إلی استکشاف ملاکات الأحکام الشرعیه علی ما ذکرناه غیر مرّه إلّا بالأمر و التکلیف شرعاً، و لا تکلیف علی العاجز و من لم یتمکن من الوضوء التام بالإضافه إلی الوضوء قبل الوقت و لا بعده، فلا یمکننا تحصیل العلم بوجود الملاک الملزم فی حقه، و من الجائز وجداناً أن تکون القدره دخیله فی تحقق الملاک، و معه لا یمکن الحکم بحرمه إبطال الوضوء أو بوجوب المبادره إلیه قبل الوقت، بدعوی أنه تفویت للملاک الملزم، هذا کلّه فی الفروع المترتبه علی ترک المسح المأمور به أعنی المسح علی غیر البشره بشی ء من الضرورات المتقدمه غیر التقیّه.

______________________________

(1) الإسراء 17: 78.

(2) الوسائل 1: 372/ أبواب الوضوء ب 4 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 215

و أمّا إذا کان الاضطرار بسبب التقیّه فالظاهر عدم وجوب المبادره و کذا یجوز الابطال و إن کان بعد دخول الوقت لما مرّ من الوسعه فی أمر التقیّه «1» لکن الأولی و الأحوط فیها أیضاً المبادره أو عدم الإبطال (1) إذا کانت الضروره هی التقیّه:

______________________________

(1) و أما إذا کانت الضروره هی التقیّه، فالمعروف المشهور بین الأصحاب (قدس اللّٰه أسرارهم) جواز المسح علی الخفّین تقیّه، و تدل علیه العمومات و الإطلاقات الوارده فی وجوب التقیّه و مشروعیتها کقوله (علیه السلام) «التقیّه دینی و دین آبائی و لا دین لمن لا تقیّه له» «2» «التقیّه فی کل شی ء» «3» علی ما سیأتی فیها الکلام، و أیضاً تدل علیه روایه أبی الورد المتقدمه «4» حیث صرح فیها بجواز المسح علی الخفین تقیّه و قال: «لا، إلّا من عدو

تتّقیه» «5».

و فی قبال ذلک عده روایات دلت علی عدم جواز المسح علی الخفین تقیّه.

الأُولی: صحیحه زراره قال: «قلت له: فی مسح الخفین تقیّه؟ فقال: ثلاثه لا أتقی فیهن أحداً، شرب المسکر و مسح الخفین و متعه الحج» «6». و هی کالصریحه فی عدم جریان التقیّه فی المسح علی الخفین. نعم الراوی فهم من قوله «لا أتقی» الاختصاص و أن عدم جواز التقیّه فی الأُمور الثلاثه من خصائصه (علیه السلام) علی ما صرح به فی ذیل الروایه حیث قال: قال زراره: «و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهن أحداً» و هو علی جلالته و علو مقامه لا مناص من رفع الید عما فهمه بقرینه صحیحته الثانیه التی رواها الکلینی (قدس سره) و لم نعثر علیها فی أبواب التقیّه من الوسائل.

______________________________

(1) التوسعه فی التقیّه إنما هی فی غیر المسح علی الحائل.

(2) الوسائل 16: 210/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 24.

(3) الوسائل 16: 214/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 2.

(4) فی ص 202.

(5) الوسائل 1: 458/ أبواب الوضوء ب 38 ح 5.

(6) الوسائل 1: 458/ أبواب الوضوء ب 38 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 216

..........

______________________________

و الثانیه: ما أشرنا إلیه آنفاً، أعنی صحیحه زراره التی رواها الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد عن حریز عن زراره عن غیر واحد قال: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام) فی المسح علی الخفّین تقیّه؟ قال: لا یتقی فی ثلاثه، قلت: و ما هنّ؟ قال: شرب الخمر أو قال: شرب المسکر و المسح علی الخفین و متعه الحج» «1» فإنها صریحه فی عدم اختصاص الحکم بهم (علیهم السلام) بقوله: (علیه السلام) «لا

یتقی» و معه لا بدّ من حمل قوله (علیه السلام) فی الصحیحه الاولی «لا أتقی» علی المثال.

الثالثه: ما رواه الکلینی (قدس سره) أیضاً عن درست عن محمد بن الفضیل الهاشمی قال «دخلت مع إخوتی علی أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فقلنا إنّا نرید الحج و بعضنا صروره، فقال: علیکم بالتمتع فانّا لا نتقی فی التمتع بالعمره إلی الحج سلطاناً و اجتناب المسکر و المسح علی الخفین» «2».

الرابعه: ما رواه الکلینی و البرقی و الصدوق (قدس اللّٰه أسرارهم) عن أبی (ابن) عمر الأعجمی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث أنه قال: «لا دین لمن لا تقیّه له، و التقیّه فی کل شی ء إلّا فی النبیذ و المسح علی الخفین» «3» و زاد فی الخصال «إن تسعه أعشار الدین فی التقیّه» و لم یذکر فی هذه الروایه متعه الحج کما لم یذکر فی شی ء من روایات الکلینی و البرقی و الصدوق لهذه الروایه و لا نقل ذلک عنهم (قدس سرهم) فی الوسائل و لا فی غیره من کتب الحدیث.

فما فی کلام المحقق الهمدانی (قدس سره) من نقل الروایه مشتمله علی متعه الحج «4» من سهو القلم.

هذه هی الأخبار الوارده فی المقام و قد عرفت استدلالهم بها علی عدم جواز التقیّه

______________________________

(1) الکافی 6: 415.

(2) الکافی 4: 293.

(3) الوسائل 16: 215/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 3، الکافی 2: 172/ 2، المحاسن: 259/ 309، الخصال: 22/ 79.

(4) مصباح الفقیه (الطهاره): 164 السطر 22.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 217

..........

______________________________

فی المسح علی الخفّین.

و یرد الاستدلال بالروایه الأخیره أنها ضعیفه السند و غیر قابله للاستدلال بها علی شی ء، لأن أبا عمر الأعجمی ممن لم یتعرضوا لحاله

فهو مجهول الحال من جمیع الجهات، حتی من حیث التشیع و عدمه فضلًا عن الوثاقه و عدمها، فالروایه ساقطه عن الاعتبار. و کذلک الروایه الثالثه لضعفها بمحمد بن الفضیل الهاشمی، لعدم توثیقه فی الرجال، و کذلک درست الواقع فی سندها لأنه لم یوثق فی الرجال.

و أما الروایه الاولی أعنی صحیحه زراره الأُولی فهی أیضاً غیر صالحه للاستدلال بها علی المدعی، لاحتمال أن یکون الحکم الوارد فیها من مختصاته (علیه السلام) و مع هذا الاحتمال کیف یسوغ الاستدلال بها علی عدم جواز التقیّه فی مسح الخفین علی المکلفین، فلا تبقی فی البین روایه إلّا الصحیحه الثانیه لزراره و هی العمده فی المقام فان قلنا باعتبار روایه أبی الورد المتقدمه و لو بأحد الوجهین المتقدمین من عمل المشهور علی طبقها، أو لکون حماد بن عثمان الواقع فی سندها من أحد أصحاب الإجماع فلا إشکال فی المسأله، لأن الروایه ناصه فی الجواز و الصحیحه ظاهره فی حرمه التقیّه فی محل الکلام فیجمع بینهما بحمل الظاهر علی النص. و نتیجه هذا الجمع أن التقیّه فی الأُمور الثلاثه الوارده فی الروایه أمر مکروه، أو یحمل الصحیحه علی غیر الکراهه مما لا ینافی الروایه.

و أما إذا لم نقل باعتبار الروایه و لم نعتمد علیها فی الاستدلال، فهل یمکننا رفع الید بصحیحه زراره عن الإطلاقات و العمومات الوارده فی التقیّه، نظراً إلی أن الصحیحه أخص منها مطلقاً فهی توجب تقییدها لا محاله، أو أن الأمر بالعکس فلا بدّ من أن یرفع الید عن الصحیحه بهذه الإطلاقات و العمومات؟

الثانی هو التحقیق، و ذلک لأن الظاهر أن الصحیحتین المتقدمتین لزراره متحدتان و الوجه فی هذا الاستظهار أُمور:

منها: أن زراره بعد ما نقل الصحیحه الأُولی

و عقّبها بما فهمه منها، من أن عدم جواز التقیّه فی الموارد الوارده فی الصحیحه من خصائص الإمام (علیه السلام) حیث

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 218

..........

______________________________

قال: و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا، کیف یسوغ له أن یروی روایه أُخری بعین ذلک السند یدل علی خلاف ما استفاده من الصحیحه الاولی، أعنی حرمه التقیّه فی الأُمور الثلاثه الوارده فی الصحیحه.

و منها: أن السند فی کلتا الروایتین واحد کما تقدم.

و منها: أن الروایه قد نقلها فی الوافی «1» بلفظه «لا نتقی» لا «لا یتقی» و لعله هو الصحیح، و إن کانت نسخ الکافی کلّها حتی النسخه التی بهامش مرآه العقول «2» و هکذا نسخ غیر الکافی بلفظه «لا یتقی» و علی ذلک فالاتحاد بین الروایتین ظاهر حیث لا فرق بین «نتقی» و «أتقی» لأنهم (علیهم السلام) بمنزله شخص واحد.

و کیف کان فبهذه الأُمور نستظهر اتحاد الروایتین و لا أقل من احتمال ذلک کما لا یخفی. إذن لا دلاله فی الصحیحه علی عدم جواز التقیّه فی الأُمور الثلاثه لغیرهم (علیهم السلام).

و لعل هذا هو السر فی أن صاحب الوسائل (قدس سره) لم ینقل الصحیحه الثانیه فی شی ء من الأبواب المناسبه لها، فإنه لولا اتحاد الروایتین و کون الصحیحه بلفظه «لا نتقی» لم یکن لما صنعه صاحب الوسائل من ترک نقل الصحیحه الثانیه وجه صحیح لصحه سندها و وضوح دلالتها، مع أنه قد التزم بنقل الأخبار الموجوده فی الکتب الأربعه فی الوسائل.

و الظاهر أن النسخه عند صاحب الحدائق (قدس سره) أیضاً «لا نتقی» لأنه بعد ما نقل الصحیحه الأُولی عن زراره و حمل الشیخ لها فی التهذیبین علی اختصاص عدم جواز التقیّه فی الأُمور الثلاثه

به (علیه السلام) قال: و مثل خبر زراره المذکوره أیضاً ما رواه فی الکافی، ثم نقل الصحیحه الثانیه إلی آخرها «3».

و لو لا کون النسخه عنده «لا نتقی» لم تکن هذه الصحیحه مثلًا للصحیحه الاولی

______________________________

(1) الوافی 20: 643.

(2) مرآه العقول 22: 275/ 12.

(3) الحدائق 2: 311.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 219

..........

______________________________

بل کانت مغایره معها، لأن إحداهما مشتمله علی کلمه «لا أتقی» الداله علی الاختصاص، و ثانیتهما مشتمله علی کلمه «لا یتقی» و هی تدل علی عمومیه الحکم و عدم اختصاصه له (علیه السلام).

فالمتحصل: أن عدم التقیّه فی تلک الأُمور من خصائصهم (علیهم السلام) هذا أوّلًا.

ثم لو سلمنا أن الصحیحه «لا یتقی» و أنها مغایره مع الصحیحه الأُولی، فالظاهر أنها غیر ناظره إلی أن التقیّه غیر جاریه فی الأُمور الثلاثه بحسب الحکم، بأن تکون الصحیحه داله علی حرمه التقیّه فیها و مخصصه للعمومات و الإطلاقات الوارده فی التقیّه، بل إنما هی ناظره إلی عدم جریان التقیّه فیها بحسب الموضوع أو الشرط و ذلک:

أمّا بالإضافه إلی شرب الخمر فلأنا لم نجد أحداً یفتی من العامه بجواز شرب الخمر فی الشریعه المقدسه کیف و حرمته من الضروریات و المسلمات، و مع عدم ذهابهم إلی الجواز لا معنی للتقیه المصطلح علیها فی شربها، لأنها إنما تتحقق فیما إذا کان الأمر علی خلاف مذهبهم، و أما مع الموافقه فلا موضوع للتقیه و هذا ظاهر، نعم یمکن أن یجبر السلطان أو حاکم أحداً علی شربها إلّا أنه خارج عن التقیّه المصطلح علیها و یندرج فی عنوان الاضطرار أو الإکراه علی شرب الخمر، لأن التقیّه إنما تتحقق بإظهار الموافقه معهم فیما یرجع إلی الدین، و إظهار الموافقه معهم لا بعنوان

الدین و الحکم الشرعی خارج عن التقیّه بالکلیه.

و أمّا متعه الحج، فلأجل أنها و إن کانت من مختصات الطائفه المحقه علی ما هو المعروف بیننا إلّا أن التقیّه فیها فاقده لشرطها و هو خوف ترتب الضرر علی خلاف التقیّه أعنی الإتیان بمتعه الحج، لإمکان الإتیان بها من دون أن یترتب علیها أی ضرر بحسب الغالب، و ذلک من جهه أن حج التمتع بعینه حج القران لاشتراکهما فی الأُمور المعتبره فیهما و یمتاز التمتع عنه بأمرین:

أحدهما: النیه لأنّا ننوی التمتع و هم ینوون القرآن.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 220

..........

______________________________

و ثانیهما: التقصیر، و أما فی غیرهما من الإحرام من المواقیت و دخول مکه و الطواف فهما مشترکان لا یمتاز أحدهما عن الآخر. و النیه أمر قلبی لا معنی للتقیه فیه لعدم ظهورها فی الخارج و هذا ظاهر، و التقصیر مما یتمکن منه أغلب الناس، لأن أخذ شی ء من شعر الرأس أو الأظافر أمر متیسّر للأغلب و لو فی الخلوه، فالتمتع فی الحج فاقد لشرط التقیّه. نعم، إنها إحدی المتعتین اللتین حرمهما الخلیفه الثانی إلّا أن تابعیه قد قبلوا منه تحریم متعه النساء و لم یقبلوا منه تحریم متعه الحج، بل وقع فیه الخلاف بینهم، فعن مسند أحمد: أن عبد اللّٰه بن عمر حج متمتعاً فقیل له هل تخالف سنه أبیک؟ فقال: یا سبحان اللّٰه سنه أبی أحق أن یتبع أم سنه رسول اللّٰه (ص) و فی خبر آخر سنه اللّٰه، فلیراجع.

فالتقیه فی متعه الحج فاقده للشرط بحسب الأغلب، فلو وجد مورد و لم یتمکن فیه من التمتع علی طریقه الشیعه فهو من النذره بمکان، و الأخبار منصرفه عن مثله إلی ما هو الغالب لا محاله.

و أما

المسح علی الخفین، فلأجل أن وجوب المسح علیهما لیس من المسائل الاتفاقیه عندهم، بل الأکثر منهم ذهبوا إلی التخییر بین المسح علیهما و غسل الرجلین، و ذهب بعضهم إلی أفضلیه المسح علی الخفّین «1» إذن فلا موضوع للتقیه فی المسح علی الخفین، بل ینتزع الخفین عن رجلیه من غیر خوف و لکنه یغسلهما تقیّه کما ورد الأمر بغسلهما فی بعض الأخبار و قد حملناه علی التقیّه «2».

و علی الجمله: أن عدم جریان التقیّه فی الأُمور المذکوره إنما هو من جهه خروجها عن التقیّه بحسب الموضوع أو الشرط، فإن شئت قلت بحسب الموضوع فقط لأنه الجامع بین الموضوع الذی أشرنا إلیه و الشرط، و لا نظر للروایه إلی عدم جریان التقیّه فیها بحسب الحکم حتی تکون مخصصه للعمومات و الإطلاقات، و ذلک للقطع بأن الأمر إذا دار بین المسح علی الخفین و ضرب أعناق المؤمنین لم یرض الشارع بترک

______________________________

(1) راجع تعلیقه ص 112.

(2) الوسائل 1: 421/ أبواب الوضوء ب 25 ح 13، 14، 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 221

..........

______________________________

المسح بدعوی حرمه المسح علی الخفین و عدم جوازه من باب التقیّه، و علی ما ذکرناه لا مانع من المسح علی الخفین إذا اقتضت التقیّه ذلک بحسب العمومات و الإطلاقات. و لمّا آل الأمر إلی هنا فمن الجدیر جدّاً أن نتعرض إلی أحکام التقیّه علی وجه البسط و التفصیل.

بحوث التقیّه و ذلک إنما یتم بالبحث عن جهات:

الجهه الاولی: أن التقیّه مصدر تقی یتقی، و الاسم التقوی و هی مأخوذه من الوقایه و تاؤها بدل من الواو بمعنی: الصیانه و التحفظ عن الضرر، و منه المتقون لأنهم صانوا أنفسهم عن سخط اللّٰه سبحانه و عقابه و قد

تجی ء بمعنی الخوف کما إذا أُسند إلی اللّٰه سبحانه کما فی قوله تعالی وَ اتَّقُوا اللّٰهَ «1».

و هی قد تستعمل و یراد منها المعنی العام و هو التحفظ عما یخاف ضرره و لو فی الأُمور التکوینیه، کما إذا اتقی من الداء بشرب الدواء، و أُخری تستعمل و یراد منها المعنی الخاص و هو التقیّه المصطلح علیها أعنی التقیّه من العامه.

أما التقیّه من اللّٰه سبحانه فمن الظاهر أنها غیر محکومه بحکم شرعاً، لأن الأمر بها مساوق للأمر بإتیان الواجبات و ترک المحرمات کالأمر بالطاعه، و من الظاهر أنه واجب عقلی و لا حکم له شرعاً.

و أما التقیّه بالمعنی الأعم فهی فی الأصل محکومه بالجواز و الحلیه، و ذلک لقاعده نفی الضرر و حدیث رفع ما اضطروا إلیه «2» و ما ورد من أنه ما من محرم إلّا و قد أحله اللّٰه فی مورد الاضطرار «3» و غیر ذلک مما دلّ علی حلیه أیّ عمل عند الاضطرار إلیه

______________________________

(1) البقره 2: 194، 196، 203 و غیرها من الآیات.

(2) الوسائل 8: 249/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاه ب 30 ح 2، 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.

(3) الوسائل 5: 482/ أبواب القیام ب 1 ح 6، 7، 23: 228/ أبواب الأیمان ب 12 ح 18.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 222

..........

______________________________

فکل عمل صنعه المکلف اتقاء لضرره و اضطراراً إلیه فهو محکوم بالجواز و الحلیه فی الشریعه المقدسه.

و أمّا التقیّه بالمعنی الأخص أعنی التقیّه من العامّه، فهی فی الأصل واجبه، و ذلک للأخبار الکثیره الداله علی وجوبها، بل دعوی تواترها الإجمالی و العلم بصدور بعضها عنهم (علیهم السلام) و لا أقل من اطمئنان ذلک قریبه جدّاً.

هذا علی أن فی بینها روایات معتبره کصحیحتی ابن أبی یعفور و معمر بن خلاد «1» و صحیحه زراره «2» و غیرها من الروایات الداله علی وجوب التقیّه.

ففی بعضها «إن التقیّه دینی و دین آبائی و لا دین لمن لا تقیّه له» «3» و أی تعبیر أقوی دلاله علی الوجوب من هذا التعبیر، حیث إنه ینفی التدین رأساً عمن لا تقیّه له، فمن ذلک یظهر أهمیتها عند الشارع و أن وجوبها بمثابه قد عدّ تارکها ممن لا دین له. و فی بعضها الآخر «لا إیمان لمن لا تقیّه له» «4» و هو فی الدلاله علی الوجوب کسابقه. و فی ثالث «لو قلت إن تارک التقیّه کتارک الصلاه لکنت صادقاً» «5» و دلالته علی الوجوب ظاهره، لأن الصلاه هی الفاصله بین الکفر و الإیمان کما فی الأخبار و قد نزّلت التقیّه منزله الصلاه و دلت علی أنها أیضاً کالفاصله بین الکفر و الإیمان. و فی رابع «لیس منّا من لم یجعل التقیّه شعاره و دثاره» «6». و قد عدّ تارک التقیّه فی بعضها ممن أذاع سرهم و عرّفهم إلی أعدائهم «7» إلی غیر ذلک من الروایات، فالتقیّه بحسب الأصل الأوّلی

______________________________

(1) الوسائل 16: 205/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 7، 4.

(2) الوسائل 16: 214/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 1.

(3) الوسائل 16: 210/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 24.

(4) کما فی صحیحتی ابن أبی یعفور و معمر بن خلّاد المتقدِّمتین آنفاً.

(5) کما فی روایه السرائر المرویه فی الوسائل 16: 211/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 27.

(6) الوسائل 16: 212/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 29.

(7) کما

فی روایه الاحتجاج المرویه فی الوسائل 16: 228/ أبواب الأمر و النهی ب 29 ح 11، و صحیحه معلّی بن خنیس المتقدمه المرویه فی الوسائل 16: 210/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 24.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 223

..........

______________________________

محکومه بالوجوب.

ثم إن التقیّه بالمعنی الجامع بین التقیّه بالمعنی الأعم و التقیّه المصطلح علیها قد یتصف بالوجوب، کما إذا ترتبت علی ترکها مفسده لا یرضی الشارع بوقوع المکلف فیها کالقتل، هذا فی التقیّه بالمعنی الأعم، و أما التقیّه بالمعنی الأخص فقد عرفت أنها مطلقاً واجبه و إن لم یترتب علیها إلّا ضرر یسیر.

و قد یتصف التقیّه بالمعنی الجامع المتقدم بالحرمه التشریعیه، و هذا کما إذا أجبره الجائر علی الصلاه خلف من نصبه إماماً للجماعه أو خلف رجل آخر علمنا فسقه، فإنه إذا صلّی خلفه ناویاً بها التقرب و الامتثال فقد فعل محرماً تشریعیاً لا محاله، لأن التقیّه تتأدی بصوره الصلاه معه، و حیث إنه یعلم ببطلانها و عدم کونها مأموراً بها حقیقه فلو أتی بها بقصد القربه کان ذلک محرماً تشریعیاً لا محاله. و نظیره ما إذا أتی بالعباده تقیّه و قلنا إنها غیر مجزئه عن المأمور بها، لأن التقیّه إنما تقتضی جواز العمل فقط و لا تقتضی الاجزاء عن المأمور به کما ذهب إلیه جمع و منهم المحقق الهمدانی (قدس سره) کما فی المسح علی الخفین مثلًا، فإنه لو اتقی بذلک و مسح علی خفیه تقیّه لم یجز له أن یقصد به التقرّب و الامتثال، لعدم کونه مصداقاً للمأمور به، فلو قصد به ذلک کان محرماً تشریعیاً کما عرفت «1».

و من ذلک ما إذا وقف بعرفات یوم الثامن من ذی الحجه الحرام تقیّه و

قلنا بعدم إجزائه عن الوقوف المأمور به و هو الوقوف بها یوم التاسع من الشهر المذکور مطلقاً أو فیما إذا علم بأن الیوم یوم الثامن دون التاسع، فإنه لا یجوز أن ینوی به التقرّب و الامتثال و إلّا لارتکب عملًا محرماً تشریعیاً لا محاله.

و ثالثه تتصف التقیّه بالمعنی الجامع بالحرمه الذاتیه، و هذا کما إذا أجبره الجائر بقتل النفس المحترمه، فإنه لا یجوز له أن یقتلها تقیّه، لما دلّ علی أن التقیّه إنما شرعت لحقن

______________________________

(1) لاحظ مصباح الفقیه (الطهاره): 164، 168، 170.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 224

..........

______________________________

الدماء فاذا بلغت التقیّه الدم فلا تقیّه «1» فاذا قتلها تقیّه ارتکب محرماً ذاتیاً لا محاله. و قد یمثل لذلک بما إذا لم یترتب علی ترک التقیّه ضرر عاجل و لا آجل، و لکنّا قدمنا أن التقیّه من الوقایه، و قد أُخذ فی موضوعها خوف الضرر، و مع العلم بعدم ترتب الضرر علی ترکها لا یتحقق موضوع للتقیه.

و الصحیح أن یمثل للتقیه المحرمه بالقتل کما مر، و بما إذا کانت المفسده المترتبه علی فعل التقیّه أشد و أعظم من المفسده المترتبه علی ترکها، أو کانت المصلحه فی ترک التقیّه أعظم من المصلحه المترتبه علی فعلها، کما إذا علم بأنه إن عمل بالتقیه ترتب علیه اضمحلال الحق و اندراس الدین الحنیف و ظهور الباطل و ترویج الجبت و الطاغوت، و إذا ترک التقیّه ترتب علیه قتله فقط أو قتله مع جماعه آخرین، و لا إشکال حینئذٍ فی أن الواجب ترک العمل بالتقیه و توطین النفس للقتل، لأن المفسده الناشئه عن التقیّه أعظم و أشد من مفسده قتله.

نعم، ربما تکون المفسده فی قتله أعظم و أکثر، کما إذا کان

العامل بالتقیه ممن یترتب علی حیاته ترویج الحق بعد الاندراس و إنجاء المؤمنین من المحن بعد الابتلاء و نحو ذلک، و لکنه أمر آخر، و التقیّه بما هی تقیّه متصفه بالحرمه فی تلک الصوره کما عرفت. و لعله من هنا أقدم الحسین (سلام اللّٰه و صلواته علیه) و أصحابه (رضوان اللّٰه علیهم) لقتال یزید بن معاویه و عرضوا أنفسهم للشهاده و ترکوا التقیّه عن یزید، و کذا بعض أصحاب أمیر المؤمنین (علیه السلام) بل بعض علمائنا الأبرار (قدس اللّٰه أرواحهم) و جزاهم عن الإسلام خیراً کالشهیدین و غیرهما.

و رابعه تتصف التقیّه بالمعنی المتقدم بالاستحباب، و قد مثل له شیخنا الأنصاری (قدس سره) بالمداراه معهم و معاشرتهم فی بلادهم و حضور مجالسهم و عیاده مرضاهم، و غیر ذلک مما لا یترتب أیّ ضرر علی ترکه بالفعل، إلّا أن ترکه کان

______________________________

(1) الوسائل 16: 234/ أبواب الأمر و النهی ب 31 ح 1، 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 225

..........

______________________________

مفضیاً إلی الضرر علی نحو التدریج «1».

و فیه: ما تقدّم من أن التقیّه متقومه بخوف الضرر الذی یترتب علی ترکها، و مع العلم بعدم ترتّب الضرر علی ترک التقیّه لا یتحقق موضوع للتقیه کما مر.

و علیه فالصحیح أن یمثل للتقیه المستحبه بالمرتبه الراقیه من التقیّه، لأن لها کالعداله و غیرها مراتب و درجات متعدده، و هذا کشده المواظبه علی مراعاتها حتی فی موارد توهم الضرر فضلًا عن موارد احتماله لئلّا یذاع بذلک أسرار أهل البیت (علیهم السلام) عند أعدائهم، و لا إشکال فی استحباب ذلک مع تحقق موضوع التقیّه و هو احتمال الضرر و لو ضعیفاً.

و یشهد علی ذلک ما رواه حماد بن عیسی عن عبد اللّٰه بن

حبیب (جندب) عن أبی الحسن (علیه السلام) «فی قول اللّٰه عزّ و جلّ إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ قال: أشدکم تقیّه» «2» فان ذلک و إن کان من أحد مصادیق التقیّه فإن التقیّه قد تکون من اللّٰه سبحانه و قد تکون من العامه و غیرهم، إلّا أن الروایه تدلنا علی أن من کان شدید المواظبه علی التقیّه فهو أتقی و أکرم عند اللّٰه، و هذا کاف فی رجحان شده المواظبه علی التقیّه.

و یمکن التمثیل للتقیه المستحبه أیضاً بما إذا أُکره مکره علی إظهار کلمه الکفر أو التبرِّی من أمیر المؤمنین (علیه السلام) بناء علی أن التقیّه وقتئذٍ بإظهار البراءه أرجح من ترکها و من تعریض النفس علی الهلاکه و القتل کما یأتی عن قریب إن شاء اللّٰه.

و قد تتصف التقیّه بالمعنی المتقدم بالکراهه، و مرادنا بها ما إذا کان ترک التقیّه أرجح من فعلها، و هذا کما إذا أُکره علی إظهار البراءه من أمیر المؤمنین (علیه السلام) و قلنا إن ترک التقیّه حینئذٍ و تعریض النفس للقتل أرجح من فعلها و إظهار البراءه منه (علیه السلام) کما احتمله بعضهم. و کما إذا ترتب ضرر علی أمر مستحب کزیاره

______________________________

(1) رساله فی التقیّه: 320 السطر 20.

(2) الوسائل 16: 212/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 31.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 226

..........

______________________________

الحسین (علیه السلام) فیما إذا کانت ضرریه، فإن ترک التقیّه حینئذٍ بإتیان المستحب الضرری أرجح من فعلها و ترک العمل الاستحبابی، و هذا بناء علی ما قدمناه عند التکلم علی حدیث لا ضرر من أنه کحدیث الرفع و غیره مما دلّ علی ارتفاع الأحکام الضرریه علی المکلف، و معه یکون ترک التقیّه بإتیان المستحب

أرجح من فعلها و ترک العمل المستحب، هذا کله فی هذه الجهه.

الجهه الثانیه: بیان مورد التقیّه بالمعنی الأخص، مقتضی الإطلاقات الکثیره الداله علی أن من لا تقیّه له لا دین له، أو لا ایمان له، و أنه لیس منّا من لم یجعل التقیّه شعاره و دثاره، و أن التقیّه فی کل شی ء، و التقیّه دیننا، إلی غیر ذلک من الأخبار المتقدمه «1» أن التقیّه تجری فی کل مورد احتمل ترتّب ضرر فیه علی ترکها.

بل الظاهر مما ورد من أن التقیّه شرعت لیحقن بها الدم فاذا بلغت التقیّه الدم فلا تقیّه «2» أن التقیّه جاریه فی کل شی ء سوی القتل، و قد أشرنا آنفاً أن التقیّه بالمعنی الأخص واجبه، فتجب فی کل مورد احتمل فیه الضرر علی تقدیر ترکها، و قد استثنی الأصحاب (قدس سرهم) عن وجوب التقیّه موارد:

موارد الاستثناء: الأوّل: ما إذا أُکره علی قتل نفس محترمه، و قد تقدم أن التقیّه المتحققه بقتل النفس المحترمه محرمه، و ذلک لما ورد فی صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إنما جعل التقیّه لیحقن بها الدم فاذا بلغت التقیّه الدم فلیس تقیّه» «3» و صحیحه أبی حمزه الثمالی قال: «قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) ... إنما جعلت التقیّه لیحقن بها الدم فاذا بلغت التقیّه الدم فلا تقیّه ...» «4».

الثانی: ما إذا لم یترتب علی ترک التقیّه أیّ ضرر عاجل أو آجل فقد ذکروا أن

______________________________

(1) فی ص 215.

(2) الوسائل 16: 234/ أبواب الأمر و النهی ب 31 ح 1.

(3) الوسائل 16: 234/ أبواب الأمر و النهی ب 31 ح 1.

(4) الوسائل 16: 234/ أبواب الأمر و النهی ب 31 ح 2.

موسوعه الإمام

الخوئی، ج 5، ص: 227

..........

______________________________

التقیّه محرمه وقتئذٍ، و بیّنا نحن أن التقیّه قد أُخذ فی موضوعها احتمال الضرر فاذا لم یترتب هناک ضرر علی ترکها فهی خارجه عن موضوع التقیّه رأساً، و علی الجمله إن خروج مثلها تخصصی موضوعی لا تخصیصی.

الثالث: مسح الخفین، حیث ذکروا أن التقیّه غیر جاریه فی مسح الخفین، و ذکرنا نحن أن عدم جریان التقیّه فی مسح الخفین و متعه الحج و شرب المسکر یختص بالأئمه (علیهم السلام) و لا یعم غیرهم، و علی تقدیر التنازل عن ذلک و فرض شمول الحکم لغیرهم (علیهم السلام) کما إذا کانت الکلمه الوارده فی صحیحه زراره المتقدمه «لا یتقی» لا «لا نتقی» ذکرنا أن الظاهر أن خروج الموارد الثلاثه عن التقیّه خروج موضوعی غالباً، لا أنها خارجه عنها حکماً علی ما فصلنا الکلام علیه سابقاً «1».

فعلی ذلک، لو فرضنا أن موضوع التقیّه فی المسح علی الخفین قد تحقق فی مورد علی وجه الندره و الاتفاق، کما إذا خاف من العامه علی نفسه من الإتیان بالمأمور به أعنی المسح علی الرجلین فمسح علی الخفین تقیّه، فالظاهر جریان التقیّه فیه، لانصراف الأخبار إلی الغالب و أنه الذی لا یتحقق فیه موضوع التقیّه.

الرابع: ما إذا أُکره علی التبری من أمیر المؤمنین (علیه السلام) لما ورد فی عده من الأخبار من الأمر بمد الأعناق و النهی عن التبری منه (علیه السلام) لأنه علی الفطره أو مولود علی الفطره.

فمن جملتها ما رواه الشیخ فی مجالسه «2» بإسناده عن محمد بن میمون عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده (علیه السلام) قال: «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) ستدعون إلی سبی فسبونی، و تدعون إلی البراءه منّی فمدوا الرقاب فانی

علی الفطره» «3».

______________________________

(1) فی ص 218 219.

(2) أمالی الطوسی 1: 213.

(3) الوسائل 16: 227/ أبواب الأمر و النهی ب 29 ح 8، 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 228

..........

______________________________

و منها: ما رواه الشیخ أیضاً فی مجالسه بإسناده عن علی بن علی أخی دعبل بن علی الخزاعی عن علی بن موسی عن أبیه عن آبائه عن علی بن أبی طالب (علیه السلام) انه قال «إنکم ستعرضون علی سبی، فإن خفتم علی أنفسکم فسبّونی، ألا و إنکم ستعرضون علی البراءه منِّی فلا تفعلوا فانِّی علی الفطره» «1».

و منها: ما فی نهج البلاغه «2» عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال «أما أنه سیظهر علیکم بعدی رجل رحب البلعوم، مندحق البطن، یأکل ما یجد و یطلب ما لا یجد فاقتلوه و لن تقتلوه، ألا و إنه سیأمرکم بسبّی و البراءه منّی، فأمّا السب فسبونی فإنّه لی زکاه و لکم نجاه، و أما البراءه فلا تبرؤوا (تتبرّءوا) منّی فإنی ولدت علی الفطره و سبقت إلی الایمان و الهجره» «3» إلی غیر ذلک من الروایات المستفیضه. و لا ینبغی الإشکال فی دلالتها علی المدعی، أعنی تعریض النفس للهلاک عدا الإکراه علی التبری منه (علیه السلام).

و لا یعارضها روایه مسعده بن صدقه قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) إن الناس یروون أن علیّاً (علیه السلام) قال علی منبر الکوفه: أیها الناس إنکم ستدعون إلی سبّی فسبونی، ثم تدعون إلی البراءه منّی فلا تبرؤوا منّی، فقال: ما أکثر ما یکذب الناس علی علی (علیه السلام) ثم قال: و إنما قال: إنکم ستدعون إلی سبّی فسبونی ثم تدعون إلی البراءه منّی و انی لعلی دین محمد (صلّی اللّٰه علیه و آله و

سلم) و لم یقل و لا تبرؤوا منّی. فقال له السائل: أ رأیت إن اختار القتل دون البراءه، فقال: و اللّٰه ما ذلک علیه و ما له إلّا ما مضی علیه عمار بن یاسر حیث أکرهه أهل مکه وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ فأنزل اللّٰه عزّ و جلّ فیه إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ فقال له النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) عندها: یا عمار إن عادوا فعد، فقد أنزل اللّٰه عذرک و أمرک

______________________________

(1) الوسائل 16: 228/ أبواب الأمر و النهی ب 29 ح 9، أمالی الطوسی 1: 374.

(2) ص 92 الخطبه 57 بتفاوت.

(3) الوسائل 16: 227/ أبواب الأمر و النهی ب 29 ح 8، 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 229

..........

______________________________

أن تعود إن عادوا» «1».

و ذلک أمّا أوّلًا: فلأنها ضعیفه السند بمسعده لعدم توثیقه فی الرجال «2».

و أمّا ثانیاً: فلقصور دلالتها علی حرمه القتل و وجوب التبری عند الإکراه، لأنه (علیه السلام) إنما نفی کون القتل علی ضرره و بیّن أن ما ینفعه لیس إلّا ما مضی علیه عمار، و لم تدل علی حرمه التعرّض للقتل حینئذٍ بوجه، بل التعرّض للقتل و التبرِّی کلاهما سیّان.

و الظاهر أن هذا مما لا کلام فیه، و إنما الکلام فی أنه هل یستفاد من تلک الروایات المستفیضه وجوب اختیار القتل و عدم جواز التبری و إظهاره باللسان للصیانه عن القتل، أو أنه لا یستفاد منها ذلک؟

الثانی هو الصحیح، و ذلک لعدم دلالتها علی تعیّن اختیار القتل حینئذٍ، لأنها إنما وردت فی مقام توهّم الحظر، لأن تعریض النفس علی القتل حرام، و بهذه القرینه یکون الأمر بمدّ الأعناق و اختیار القتل ظاهراً فی الجواز دون

الوجوب، و علیه فالأخبار إنما تدلنا علی الجواز فی کل من التقیّه بإظهار التبری منه (علیه السلام) باللسان و ترکها باختیار القتل و مدّ الأعناق.

و یدلّنا علی ذلک ما رواه عبد اللّٰه بن عطاء قال: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجلان من أهل الکوفه أُخذا فقیل لهما: ابرءا عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فبرئ واحد منهما و أبی الآخر، فخلی سبیل الذی برئ و قتل الآخر، فقال: أمّا الذی برئ فرجل فقیه فی دینه و أما الذی لم یبرأ فرجل تعجل إلی الجنه» «3» و قد دلّت علی جواز

______________________________

(1) الوسائل 16: 225/ أبواب الأمر و النهی ب 29 ح 2.

(2) الرجل ممن وقع فی سلسله أسانید کامل الزیارات و تفسیر القمی، فعلی ما سلکه سیِّدنا الأُستاذ (مدّ ظله) من وثاقه کل من وقع فی سلسله أحادیث الکتابین المذکورین إذا لم یضعف بتضعیف معتبر، لا بدّ من الحکم بوثاقته و اعتباره.

(3) الوسائل 16: 226/ أبواب الأمر و النهی ب 29 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 230

..........

______________________________

کل من التبری منه (علیه السلام) تقیّه و التعرض للقتل، و أن کلّاً من الرجلین من أهل الجنّه و قد تعجّل أحدهما إلی الجنه و تأخّر الآخر.

و ما رواه محمد بن مروان قال: «قال لی أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) ما منع میثم (رحمه اللّٰه) من التقیّه؟ فواللّٰه لقد علم أن هذه الآیه نزلت فی عمار و أصحابه «إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» «1» لدلالتها علی جواز کل من البراءه و اختیار القتل، لأنه (علیه السلام) لم یتزجر عما فعله میثم و إنما سأل عن وجهه، هذا.

و قد یقال: إن ترک التقیّه أرجح من التقیّه بإظهار

التبری منه (علیه السلام) و علیه فیکون المقام من موارد التقیّه المکروهه و المرجوحه، و إذا قلنا بعکس ذلک و أن التقیّه بإظهار التبری أرجح من ترکها فیکون المقام مثالًا للتقیّه المستحبّه لا محاله.

و الصحیح أن الأمرین متساویان و لا دلاله لشی ء من الروایات علی أرجحیه أحدهما من الآخر، أمّا روایه عبد اللّٰه بن عطاء، فلأنها إنما دلت علی أن من ترک التقیّه فقتل فقد تعجّل إلی الجنه، و لا دلاله لذلک علی أن ترک التقیّه باختیار القتل أرجح من فعلها، و ذلک لأن العامل بالتقیّه أیضاً من أهل الجنّه و إنما لم یتعجل بل تأجّل فلا یستفاد منه إلّا تساویهما.

و أما ما رواه محمد بن مروان، فلأنها إنما تدل علی أرجحیه التقیّه بإظهار التبری منه (علیه السلام) فیما إذا کانت کلمه «میثم» غیر منصرفه، فیصح وقتئذٍ أن تقرأ کلمه «منع» مبنیّه للفاعل و المفروض أن کلمه «میثم» لا تکتب منصوبه میثماً لعدم انصرافها، فتدلنا الروایه حینئذٍ علی توبیخ میثم لترکه التقیّه و تعرّضه للقتل و الهلاک إلّا أن کلمه «میثم» منصرفه، لوضوح عدم اشتمالها علی موانع الصرف، و علیه فلا یصح قراءه کلمه «منع» مبنیه للفاعل و إلّا للزم أن تکون کلمه «میثم» منصوبه و أن تکون العباره هکذا: ما منع میثماً، و لم تذکر الکلمه فی شی ء من النسخ التی وقفنا علیها منصوبه، بل هی فی جمیع النسخ مکتوبه بالرفع «میثم» و معه لا بدّ من قراءه

______________________________

(1) الوسائل 16: 226/ أبواب الأمر و النهی ب 29 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 231

..........

______________________________

کلمه «منع» مجهوله و مبنیه للمفعول هکذا «ما منع میثم» أی لم تکن التقیّه ممنوعه و غیر سائغه فی

حقه، بل کانت مرخصه بالنسبه إلیه و هو أیضاً کان عالماً بجوازها و مع ذلک اختار القتل باختیاره، إذن فلا یستفاد منها توبیخ میثم علی عمله بل معناها أحد أمرین:

أحدهما: أن تکون هذه الجمله «ما منع میثم» دفعاً للاعتراض علی میثم بأنه لماذا اختار القتل و لم یتّق، و هل کان ممنوعاً عن التقیّه فأجاب (علیه السلام) عن ذلک بأنه ما کان ممنوعاً عن التقیّه، و إنما اختار القتل لتساوی التقیّه و ترکها فی الرجحان عند اللّٰه سبحانه، و حینئذٍ لا یستفاد منها مدح میثم و لا قدحه.

و ثانیهما: أن تکون الجمله داله علی مدح میثم، و أنه مع علمه بالحال و أن التقیّه جائزه فی حقه قد اختار القتل، لعدم طیب نفسه بالتبری عن سیده و مولاه و لو بحسب الظاهر و اللسان، لقوه إیمانه و شده حبه و علاقته لمولاه (علیه السلام) إذن تکون الروایه داله علی مدحه (رضوان اللّٰه علیه) و علی کل لا یستفاد منها أرجحیه التقیّه عن القتل.

و یحتمل أن یکون الوجه فی اختیار میثم القتل علی التقیّه هو علمه بانتفاء موضوع التقیّه فی حقه، لأنه کان یقتل علی کل حال لمعروفیّته بالولاء و اشتهاره بالتشیّع و الإخلاص لأمیر المؤمنین (صلوات اللّٰه علیه).

و علی الجمله، الروایه إما أن تدلنا علی أرجحیه القتل من التقیّه، و إما أن تدل علی تساوی التعرض للقتل و التقیّه، و أما أن التقیّه بالتبری عنه (علیه السلام) أرجح من التعرّض للقتل فلا یکاد یستفاد من الروایه بوجه، فالحکم بأرجحیه التقیّه من القتل فی نهایه الإشکال، هذا کله فی هذه الجهه.

الجهه الثالثه: أن الاضطرار و التقیّه هل یقتضیان ارتفاع الآثار المترتبه علی الفعل الاضطراری لولا الاضطرار

و التقیّه إذا کان لدلیل ثبوتها إطلاق أو عموم أو أن الآثار المترتبه علی الفعل لا ترتفع من جهه الاضطرار إلیه و إتیانه تقیّه؟ استشکل

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 232

..........

______________________________

شیخنا الأنصاری (قدس سره) فی ارتفاع الآثار من جهه التقیّه و الاضطرار، نظراً إلی أن المرفوع فی حدیث الرفع لیس هو جمیع الآثار المترتبه علی الفعل المأتی به بداعی التقیّه أو الاضطرار، و إنما المتیقن رفع خصوص المؤاخذه علی الفعل، و أما ارتفاع جمیع آثاره بالاضطرار فلم یقم علیه دلیل ثم أمر بالتأمل «1».

و لا بدّ لنا فی المقام من التکلم علی جهات ثلاث:

الجهه الاولی: أن التقیّه و الاضطرار هل یوجبان ارتفاع الأحکام التکلیفیه المتعلقه بالفعل المأتی به تقیّه أو اضطراراً أو لا یوجبان؟ کما إذا اضطر إلی ارتکاب فعل حرام کشرب الخمر و نحوه، أو إلی ترک واجب من الواجبات کترک صوم یوم من شهر رمضان.

الجهه الثانیه: أن التقیّه و الاضطرار هل یرفعان الأحکام المترتبه علی الفعل المأتی به تقیّه، أعنی الأحکام التی نسبتها إلی الفعل المأتی به نسبه الحکم إلی موضوعه المترتب علیه لا نسبه الحکم إلی متعلقه کما فی الجهه الأُولی، بلا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیه و الوضعیه؟ و ذلک کوجوب الکفاره المترتبه علی ترک الصوم فی نهار شهر رمضان، أو علی إتیان بعض المحرمات علی المحرم فی الحج، و کالضمان المترتب علی إتلاف مال الغیر من جهه الاضطرار کالمخمصه و نحوها أو من جهه التقیّه، کما إذا قسم الحاکم السنِّی مال شیعی و أعطی له حصته فقبلها و أتلفها تقیّه.

الجهه الثالثه: أن الجزئیه أو الشرطیه إذا اضطر إلی ترک جزء أو شرط أو ترکهما تقیّه أو المانعیه إذا

اضطر إلی إتیان ما هو مانع من العمل أو أتی به تقیّه، هل ترتفع للتقیه و الاضطرار حتی یحکم بصحه ما أتی به لمطابقته المأمور به و یسقط عنه وجوب الإعاده و القضاء، أو لا ترتفع؟

أمّا الجهه الاولی: فلا ینبغی الإشکال فی أن الاضطرار إلی فعل المحرم أو ترک الواجب یرفع الإلزام عن ذلک الفعل، لحدیث الرفع و غیره مما دلّ علی حلیه الفعل

______________________________

(1) رساله فی التقیّه: 320 السطر 26.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 233

..........

______________________________

عند الاضطرار، و لیس المرتفع فی حدیث الرفع خصوص المؤاخذه أو استحقاق العقاب، لأنهما أمران خارجان عما تناله ید الجعل و التشریع رفعاً و وضعاً، و لا مناص من أن یکون المرفوع أمراً تناله ید التشریع و هو منشأ لارتفاع المؤاخذه و استحقاق العقاب و لیس هذا إلّا الإلزام و مع ارتفاعه یبقی الفعل علی إباحته.

کما أن الأمر کذلک عند الإتیان بالمحرم أو ترک الواجب تقیّه، حیث إن التقیّه واجبه کما عرفت و مع وجوبها لا یعقل أن یکون الفعل باقیاً علی حرمته أو وجوبه، بل ترتفع حرمته إذا أتی به تقیّه کما یرتفع وجوبه إذا ترکه کذلک، بل هذا هو المقدار المتیقن من حدیث الرفع و غیره من أدلّه التقیّه، و هذا ظاهر.

و أمّا الجهه الثانیه: فالذی تقتضیه القاعده فی نفسها، أن العمل الاضطراری أو الذی أتی به تقیّه کلا عمل، لأنه معنی رفعه فکأنه لم یأت به أصلًا، کما أنه لازم کون العمل عند التقیّه من الدین، فاذا کان الحال کذلک فترتفع عنه جمیع آثاره المترتبه علیه لارتفاع موضوعها تعبداً، فلا تجب علیه الکفاره إذا أفطر فی نهار شهر رمضان متعمداً، لأن إفطاره کلا إفطار، أو لأن

إفطاره من الدین و لا معنی لوجوب الکفّاره فیما یقتضیه الدین و التشریع.

هذا کلّه فیما تقتضیه القاعده، فلو کنّا نحن و هذه القاعده لحکمنا بارتفاع جمیع الآثار المترتبه علی الفعل عند التقیّه و الاضطرار، سواء أ کانت الآثار حکماً تکلیفیاً أم کانت حکماً وضعیاً.

و یؤید ذلک صحیحه أحمد بن أبی عبد اللّٰه عن أبیه عن صفوان و أحمد بن محمد بن أبی نصر جمیعاً عن أبی الحسن (علیه السلام) «فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک أ یلزمه ذلک؟ فقال: لا، قال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) وضع عن أُمتی ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطأوا» «1» لأن الحلف بالأُمور المذکوره و إن لم یکن صحیحاً حال الاختیار أیضاً، إلّا أن قوله (علیه

______________________________

(1) الوسائل 23: 226/ أبواب کتاب الایمان ب 12 ح 12.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 234

..........

______________________________

السلام) فی ذیل الصحیحه قال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و استشهاده بحدیث الرفع أقوی شاهد علی أن الرفع غیر مختص بالمؤاخذه بل یشمل الآثار کلّها.

و ما ورد من قوله (علیه السلام) «ای و اللّٰه أفطر یوماً من شهر رمضان أحب إلیَّ من أن یضرب عنقی» «1».

و قوله «فکان إفطاری یوماً و قضاؤه أیسر علیَّ من أن یضرب عنقی و لا یعبد اللّٰه» «2» حیث إن عدم ذکره (علیه السلام) إعطاء الکفاره بعد الإفطار یدل علی أن وجوب الکفاره یرتفع بالإفطار تقیّه، و إلّا لکان المتعیّن التعرض له، لأنه أشد و أعظم من وجوب القضاء.

و ما رواه الأعمش عن جعفر بن محمد (علیه السلام) فی حدیث شرائع الدین

قال: «و لا یحل قتل أحد من الکفّار و النصّاب فی التقیّه إلّا قاتل أو ساع فی فساد ذلک إذا لم تخف علی نفسک و لا علی أصحابک، و استعمال التقیّه فی دار التقیّه واجب و لا حنث و لا کفاره علی من حلف تقیّه یدفع بذلک ظلماً عن نفسه» «3».

و علی الجمله: إن مقتضی القاعده المؤیده بعدّه من الروایات أن الاضطرار و التقیّه یوجبان ارتفاع جمیع الآثار المترتبه علی الفعل المأتی به بداعیهما، بلا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیه و الأحکام الوضعیه، نعم یستثنی عن ذلک موردان:

أحدهما: ما إذا کان نفی الآثار عن العمل المأتی به عن تقیّه أو اضطرار خلاف الامتنان علی نفس الفاعل، کما إذا اضطر لا سمح اللّٰه إلی بیع داره أو ثیابه لصرف ثمنهما فی معالجه أو معاش، فان الحکم وقتئذٍ ببطلان بیعه علی خلاف الامتنان فی حقه، بل مستلزم لتضرره و مشقته، بل ربما یؤدی إلی موته مرضاً أو جوعاً فی بعض الموارد.

______________________________

(1) الوسائل 10: 131/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 57 ح 4.

(2) الوسائل 10: 132/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 57 ح 5.

(3) الوسائل 16: 210/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 22.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 235

..........

______________________________

و ثانیهما: ما إذا کان نفی الآثار عن العمل المأتی به بداعی الاضطرار أو التقیّه علی خلاف الامتنان فی حق غیره، کما إذا أتلف مال غیره لاضطرار کما فی المخمصه أو للتقیه کما مثلناه سابقاً، فان الحکم بعدم ضمانه لمال الغیر تستلزم تضرر مالک المال المتلف و هو علی خلاف الامتنان فی حقه، و الحدیث لا یجری فی الموارد الفاقده للامتنان.

و أمّا الجهه الثالثه: أعنی

ما إذا ترک جزءاً أو شرطاً تقیّه أو للاضطرار، کما إذا صلّی بلا سوره أو من دون البسمله لعدم کونهما جزءاً من المأمور به عند المخالفین مثلًا، أو صلّی مع المانع تقیّه، کما إذا صلّی فی شی ء من المیته لطهارتها عندهم بالدبغ، فهل یقتضی التقیّه أو الاضطرار سقوط الجزئیه أو الشرطیه أو المانعیه حینئذٍ أو لا یقتضی؟ و کلامنا فی المقام إنما هو فیما لو کنّا نحن و الأخبار الوارده فی التقیّه عموماً کحدیث الرفع، أو خصوصاً کما ورد فی التقیّه بخصوصها، مع قطع النظر عمّا دلّ علی صحّه الصلاه الفاقده لشی ء من أجزائها أو شرائطها عند الاضطرار، فهل تقتضی أدلّه التقیّه صحّه العمل وقتئذٍ بحیث لا تجب إعادته أو قضاؤه أو لا تقتضی؟

التنبیه علی أمرین: و قبل الخوض فی تحقیق ذلک ننبه علی أمرین:

الأمر الأوّل: أن محل الکلام فی المانعیه إنما هو المانعیه المنتزعه عن النواهی الغیریه، کالنهی عن الصلاه فیما لا یؤکل أو النهی عن الصلاه فی الحریر و نحوها، و أما المانعیه المنتزعه عن النهی المستقل فهی غیر داخله فی محل النزاع، و هذا کاعتبار عدم کون المکان أو اللباس مغصوباً فی الصلاه أو عدم کون الماء مغصوباً فی الوضوء، لأنه لم یرد اعتبار ذلک فی شی ء من الأدله اللفظیه و غیرها، بل إنما نشأ اعتباره من النهی النفسی الدال علی حرمه التصرف فی مال الغیر من غیر رضاه، نظراً إلی استحاله اجتماع الحرمه و الوجوب فی شی ء واحد، و عدم معقولیه کون المحرم مصداقاً للواجب فمانعیه الغصب فی الصلاه و الوضوء ناش من النهی النفسی المستقل بمعونه الحکم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 236

..........

______________________________

العقلی و استقلاله فی عدم إمکان کون

المحرم مصداقاً للواجب.

و الوجه فی خروج هذا القسم من المانعیه عن محل النزاع، هو أن المکلف إذا اضطر إلی إتلاف ماء الغیر أو إلی التصرف فی ماله تقیّه أو اضطراراً سقطت عنه حرمته، لما قدمناه آنفاً من أن الاضطرار و التقیّه یرفعان الأحکام المتعلقه بالفعل الاضطراری لا محاله، و مع سقوط الحرمه النفسیه ترتفع المانعیه أیضاً، لأنها ناشئه و مسببه عنها فاذا زالت زالت.

و أمّا ما ذهب إلیه شیخنا الأُستاذ (قدس سره) من أن الاضطرار و التقیّه و غیرهما من الروافع و الأعذار إنما یقتضی ارتفاع الحرمه فحسب، و أما الملاک المقتضی للحرمه فهو بعد بحاله و لا موجب لارتفاعه بالاضطرار أو التقیّه أو غیرهما، و مع بقاء الملاک المقتضی للحرمه تبقی المانعیه أیضاً بحالها، لأن للملاک و المفسده الملزمه معلولین أحدهما: الحرمه النفسیه. و ثانیهما: المانعیه، و إذا سقط أحدهما و هو الحرمه بالتقیه أو بالاضطرار فیبقی معلوله الثانی بحاله لا محاله، فالمانعیه المستفاده من النهی النفسی کالمانعیه المستفاده عن النواهی الغیریه و لا ترتفع بالاضطرار إلی التصرف فی مال الغیر بوجه، فمما لا یمکن المساعده علیه، و ذلک لأنّا لو سلمنا أن الاضطرار و غیره من الأعذار غیر مقتض لارتفاع المفسده و الملاک کما لا یبعد، حیث إن الرفع إنما یتصوّر فیما إذا کان هناک مقتض للتکلیف کما قدمناه عند التکلّم علی حدیث الرفع، فلا نسلم عدم ارتفاع المانعیه عند سقوط الحرمه النفسیه بالاضطرار، و ذلک لأن الملاک علی تقدیر بقائه غیر مؤثر فی المنع عن الفعل المضطر إلیه و حرمته، لأن الشارع قد رخّص فی فعله، و مع عدم تأثیر الملاک فی المنع و التحریم و جواز التصرف فی مال الغیر بترخیص

الشارع نفسه لا معنی للمانعیه فی الصلاه، لضروره أن العمل إذا کان مباحاً و مرخّصاً فیه فی غیر الصلاه فهو مباح و مرخّص فیه فی الصلاه أیضاً، فإن الصلاه و غیرها سیان من هذه الجهه، فإذا جاز له لبس لباس الغیر فی غیر الصلاه جاز له لبسه فی الصلاه أیضاً، إذ لا فرق بینها و بین غیرها من ناحیه الترخیص فی التصرف فی مال الغیر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 237

..........

______________________________

و لا یقاس محل الکلام بما إذا اضطر إلی لبس الحریر لبرد أو غیر برد، حیث إنه مع سقوط الحرمه النفسیه فی لبس الحریر بالاضطرار لا یمکنه لبسه فی الصلاه، بل یجب علیه إیقاع الصلاه فی غیر الحریر لعدم سقوط المانعیه عن لبس الحریر بسقوط حرمته النفسیه، و ذلک لأن المانعیه فی لبس الحریر لم ینشأ عن حرمه لبسه النفسیه و إنما هی منتزعه عن النهی عن الصلاه فی الحریر و هذا باق بحاله، و هذا بخلاف المقام فإن المانعیه إنما نشأت عن النهی النفسی و مع سقوطه بالتقیه و الاضطرار ترتفع المانعیه المنتزعه عنه بالتبعیه لا محاله.

الأمر الثانی: أن محل الکلام و مورد النقض و الإبرام إنما هو ما إذا کان لدلیل کل من الجزئیه و الشرطیه و المانعیه إطلاق أو عموم یشمل حال الاضطرار إلی ترکها و أما إذا لم یکن کذلک کما إذا ثبتت الأُمور المذکوره بإجماع أو سیره أو بدلیل لفظی لا إطلاق و لا عموم له فهو خارج عن محل النزاع، و ذلک لأن الواجب إذا کان لدلیله عموم أو إطلاق یتمسک بإطلاقه أو عمومه، و به یثبت عدم جزئیه الشی ء أو شرطیته أو مانعیته للواجب حال الاضطرار إلیه، و

إذا فرضنا عدم الإطلاق أو العموم لدلیل الواجب یتمسک بأصاله البراءه فی نفی الجزئیه و الشرطیه و المانعیه فی حال الاضطرار، فمورد الکلام و محل النقض و الإبرام منحصر بما إذا کان لأدله التکالیف الغیریه عموم أو إطلاق یشمل کلتا حالتی التمکن و الاضطرار. إذا عرفت ذلک فنقول:

قد یقال بأن التقیّه و الاضطرار کما أنهما یرفعان التکالیف النفسیه من الحرمه و الوجوب کذلک یرفعان التکالیف الغیریه من الشرطیه و الجزئیه و المانعیه، و یستدل علی ذلک بوجوه:

وجوه الاستدلال فی محل الکلام: الأوّل: قوله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) «رفع عن أُمّتی تسعه ...» حیث إنه یقتضی ارتفاع الشرطیه أو الجزئیه بالاضطرار إلی ترکهما کما یقتضی ارتفاع المانعیه للاضطرار إلی الإتیان بها، و بذلک یثبت أن العمل غیر مشترط بما تعلّق به الاضطرار

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 238

..........

______________________________

إلی ترکه أو فعله، و أنه لا بدّ من الإتیان به فاقداً للجزء أو للشرط المضطر إلی ترکه أو واجداً للمانع المضطر إلی الإتیان به.

و یدفعه: ما قدّمناه فی محلِّه من أن الاضطرار إلی ترک شی ء من الأجزاء و الشرائط أو إلی الإتیان بالموانع إن کان مختصّاً بفرد من الأفراد الواجبه و لم یستوعب الوقت کله فهو مما لا یترتب علیه ارتفاع ما اضطر إلیه فی صلاته، و ذلک لأن ما اضطر إلی ترکه أو إلی فعله أعنی الفرد مما لم یتعلق به الأمر، و ما تعلق به الأمر و هو طبیعی الصلاه لم یتعلق به الاضطرار، لأنه إنما اضطر إلی ترک شی ء من الأجزاء و الشرائط فی الفرد لا فی طبیعی الصلاه.

و أمّا إذا استوعب الوقت کلّه أو کان الوقت ضیقاً و لم یکن

له إلّا فرد واحد فاضطر إلی ترک شی ء من الجزء أو الشرط فی طبیعی المأمور به، فالحدیث أیضاً لا یقتضی ارتفاع شی ء من الجزئیه أو الشرطیه، و ذلک لأن الجزئیه و الشرطیه و المانعیه إنما تنتزع عن الأمر بالعمل المرکب من الشی ء المضطر إلیه و غیره، و هی بأنفسها مما لا تناله ید الوضع و الرفع و إنما ترتفع برفع منشأ انتزاعها، مثلًا إذا اضطر المکلّف إلی ترک السوره فی الصلاه أو إلی الصلاه فیما لا یؤکل لحمه، فمقتضی الحدیث إنما هو ارتفاع الأمر عن المجموع المرکّب مما اضطر إلیه و غیره، أعنی الصلاه مع السوره أو الصلاه فیما یؤکل لحمه بالنسبه إلیه، لأنه المنشأ لانتزاع الجزئیه أو المانعیه، و أما الأمر بالصلاه الفاقده للسوره أو الواجده للمانع کما لا یؤکل لحمه فهو مما لا یمکن استفادته من الحدیث، بل یحتاج إثبات الأمر بالعمل الفاقد المضطر إلیه إلی دلیل، هذا.

علی أن الحدیث إنما یقتضی ارتفاع التکلیف عند الاضطرار و لا تتکفّل إثبات التکلیف بوجه، فهذا الوجه ساقط.

الثانی: ما استدل به شیخنا الأنصاری من قوله (علیه السلام) «التقیّه فی کل شی ء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّٰه له» «1» و قد ورد ذلک فی عدّه روایات:

______________________________

(1) رساله فی التقیّه: 323 السطر 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 239

..........

______________________________

منها: ما رواه إسماعیل الجعفی و معمر بن یحیی بن سالم «1» و محمد بن مسلم و زراره و هی روایه صحیحه، بتقریب أن لفظه «کل» من أداه العموم فقد دلت الروایه علی أن التقیّه جائزه أو واجبه فی کل أمر اضطر إلیه ابن آدم، ثم فرّعت علیه قوله (علیه السلام) «فقد أحلّه اللّٰه ...» و دلّنا ذلک

علی أن کل أمر اضطر إلیه العباد فهو محلّل فی حقِّه، و أن الاضطرار و التقیّه رافعان لحرمته علی تقدیر کونه محرماً فی نفسه. و من الظاهر أن حلیه کل حرام بحسبه، فإذا کان العمل محرماً نفسیاً فی نفسه مع قطع النظر عن التقیّه فهی تجعله مباحاً نفسیاً لا یترتب علی فعله العقاب و المؤاخذه، کما أنه إذا کان محرّماً غیریاً فالتقیه تجعله مباحاً غیریاً و معناه عدم کون العمل مشروطاً بذلک الشی ء، مثلًا إذا اضطر المکلف إلی التکفیر فی صلاه أو إلی ترک البسمله أو إلی استعمال التراب للتیمم فی صلاته و هی من المحرمات الغیریه لاشتراط الصلاه بعدم التکفیر و عدم ترک البسمله فالتقیه تجعلها مباحه غیریه بمعنی عدم اشتراط الصلاه بعدم التکفیر أو بعدم ترک البسمله و هکذا، و نتیجه ذلک: أن الصلاه الواجبه فی حقِّه غیر مشروطه بعدم التکفیر و عدم ترک البسمله، و بذلک یثبت وجوب الصلاه الفاقده لبعض أجزائها أو شرائطها أو الواجده لبعض موانعها.

و علی الجمله: إن الصحیحه کما تشمل التکالیف النفسیه من الوجوب و الحرمه النفسیین، کذلک تشمل التکالیف الغیریه أعنی الوجوب و الحرمه الغیریین، هذا.

و فیه: أن الظاهر من الصحیحه أن کل عمل کان محرماً بأیّ عنوان من العناوین المفروضه تزول عنه حرمته بواسطه التقیّه، فیصیر العمل المعنون بذلک العنوان متصفاً بالحلیه لأجلها، لا أن الحلیه توجب التغیّر و التبدل فی موضوعها، لوضوح أن الحکم لا یکون محققاً لموضوعه و لا مغیراً له، مثلًا التکتف فی الصلاه لما کان بعنوان کونه مبطلًا محرّماً فی الصلاه فتقتضی التقیّه کون التکتف المبطل حلالًا فی الصلاه، و معنی

______________________________

(1) هکذا فی الوسائل 16: 214/ أبواب الأمر و النهی ب

25 ح 2 و هو غلط، و الصحیح سام کما فی نسخه الکافی 2: 230/ 18، أو بسام کما احتمله بعضهم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 240

..........

______________________________

ذلک أن الإبطال أمر محلل لأجل التقیّه و قد ارتفعت حرمته، و لیس معنی ذلک أن التکتف یخرج عن کونه مبطلًا للصلاه بسبب التقیّه حتی تصح معه الصلاه، بل التکتف المعنون بالمبطلیه فی الصلاه یحکم علیه بالحلیه لأجلها، فیصیر إبطال الصلاه جائزاً بالتقیّه، و أما أن التکتف لأجل الحکم بحلیته و ارتفاع حرمته یخرج عن کونه مبطلًا للصلاه فلا یکاد یستفاد من الروایات بوجه.

و علی الجمله: الصحیحه إنما تختص بالتکالیف النفسیه و لا تشمل التکالیف الغیریه أبداً، لأن الحکم لا یحقق موضوع نفسه و لا یتصرف فیه بوجه، إذن لا بدّ من ملاحظه أن العمل بأی عنوان کان محرماً لولا الاضطرار حتی یحکم بحلیته و رفع حرمته لطروء الاضطرار علیه، فالتکتف قد حکم علیه بالحرمه بعنوان إبطاله الصلاه مع قطع النظر عن التقیّه و الاضطرار، و کذلک ترک السوره أو غیرها من الأجزاء و الشرائط متعمِّداً بناء علی حرمه إبطال الصلاه، فإذا طرأت علیه التقیّه و الاضطرار رفعا حرمه الإبطال و أوجبا حلِّیّته، و النتیجه أن إبطال الصلاه حلال للتقیّه و الاضطرار، لا أن التکتف أو ترک الجزء أو الشرط متعمداً غیر مبطل للصلاه. و کذا الحال فی الصوم المعیّن، لأن إبطاله بتناول المفطرات حرام مطلقاً، و فی الصوم غیر المعیّن حرام إذا کان بعد الزوال إلّا أن ذلک العمل المحرم بعنوان الابطال محلل فیما إذا کان للاضطرار و التقیّه، و کذا فی غیر ذلک من الموارد التی حکم فیها بحرمه الإبطال فی نفسه.

و أمّا إذا لم یکن الابطال

محرماً فی نفسه کما فی إبطال الصلاه علی الأظهر، و کما فی إبطال الوضوء و الغسل و نحوهما من العبادات، لعدم حرمه إبطالهما جزماً، فهل یمکن أن یُقال إن مثل المسح علی الخفین فی الوضوء أو التکتف فی الصلاه أو ترک البسمله و السوره و غیرها من الموانع و الأجزاء و الشرائط أعنی المحرمات الغیریه ترتفع حرمتها الغیریه بالتقیه و الاضطرار، و یقال إن التکتف فی الصلاه محرم بالحرمه الغیریه فی نفسه لولا التقیّه و الاضطرار و محلل غیری عند التقیّه و الاضطرار، و کذا ترک السوره أو غیرها من الأجزاء و الشرائط، لحرمته الغیریه فی نفسه فإذا طرأت علیه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 241

..........

______________________________

التقیّه ارتفعت حرمته و بها اتصفت بالإباحه الغیریه، و معناه عدم مانعیه التکتف أو عدم جزئیه السوره فی الصلاه و هکذا؟ أو أن الصحیحه لا یمکن التمسک بها فی التکالیف الغیریه من الشرطیه و الجزئیه و المانعیه؟

الثانی هو التحقیق، و ذلک لأن العمل المرکب من الأجزاء و الشرائط و عدم المانع ارتباطی لا محاله، فإذا فرضنا أن المکلف قد عجز عن الإتیان بتمامه و اضطر إلی ترک شی ء من أجزائه أو شرائطه أو إلی الإتیان بشی ء من موانعه سقط التکلیف المتعلق بالمرکّب عن مجموع العمل لا محاله، فلا یبقی تکلیف بالمرکب هناک، و ذلک لأنه مقتضی إطلاق أدله الجزئیه أو الشرطیه أو المانعیه الشامل لموارد الاضطرار إلی ترکها کما هو مفروض کلامنا لأن لازمه سقوط الأمر عن مجموع العمل المرکّب لعدم قدره المکلف علیه بجمیع أجزائه و شرائطه.

و إذا فرضنا سقوط الأمر و الإلزام عن العمل المرکب لم یبق معنی للاضطرار إلی ترک أجزائه و شرائطه أو إلی فعل

شی ء من موانعه، لتمکنه من ترک العمل برأسه و عدم الإتیان به من أساسه، و قد تقدم أن مفهوم الاضطرار قد أُخذ فیه اللّابدیه و عدم التمکن من فعله أو من ترکه، و هذا غیر متحقق عند تمکن المکلف من ترک الأجزاء و الشرائط بترک العمل المرکب رأساً، و مع هذا الفرض أعنی التمکن من ترک العمل برأسه لم یصدق الاضطرار إلی ترک الشرط أو الجزء أو إلی الإتیان بالمانع.

و علی ذلک، فالتقیه و الاضطرار یرفعان الحرمه النفسیه المترتبه علی ترک الواجب المرکب عند الاضطرار إلی ترک شی ء من أجزائه و شرائطه، و أما الجزئیه و الشرطیه و المانعیه فهی غیر مرتفعه بشی ء من التقیّه و الاضطرار، لعدم تحقق الاضطرار إلیها عند التمکّن من ترک العمل برأسه، فلا یصح أن یقال إنه مضطر إلی ترک الجزء أو الشرط أو إلی الإتیان بالمانع عند التمکن من ترک العمل برمته.

اللّهمّ إلّا أن یکون قوله (علیه السلام) فی الروایه: «فقد أحلّه اللّٰه ...» شاملًا للتکالیف الغیریه من الجزئیه و الشرطیه و المانعیه أیضاً، حتی یدل علی وجوب العمل

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 242

..........

______________________________

الفاقد للمضطر إلی ترکه من جزء أو شرط أو الواجد للمضطر إلی فعله أعنی المانع لأنه وقتئذٍ مضطر إلی ترک الجزء أو الشرط أو إلی الإتیان بالمانع، و لا یتمکن من ترک العمل المرکب برمته لقدرته من الإتیان به علی الفرض، إلّا أن الحکم لا یکون محققاً لموضوع نفسه فکیف یعقل أن یکون الحکم بالحلیه محققاً للاضطرار الذی هو موضوعه، لأنه موضوع للحکم بالحلیه و ارتفاع الحرمه، و لا مناص من أن یتحقق بنفسه أوّلًا مع قطع النظر عن حکمه حتی یحکم بالحلیه، و

لیس الأمر کذلک فی المقام لوضوح أن المکلف مع قطع النظر عن الحکم بالحلیه فی مورد الاضطرار غیر مضطر إلی ترک الجزء أو الشرط بالوجدان، لتمکنه و اقتداره من ترک العمل المرکب رأساً. کما أن العلم الخارجی فی مورد کالصلاه بأن المرکب عمل لا یسقط عنه حکمه أبداً و إن لم یتمکّن المکلف من جزئه أو شرطه أو من ترک الإتیان بمانعه، کذلک، أی لا یحقق ذلک صدق عنوان الاضطرار و تحققه إلی ترک الجزء أو الشرط أو إلی الإتیان بالمانع حتی یحکم بارتفاع التکالیف الغیریه بالتبع، لأن الکلام إنما هو فی أنه لو کنّا نحن و الأدله الداله علی ارتفاع ما اضطر إلیه و حلیه العمل المأتی به تقیّه، فهل تقتضی تلک الأدله ارتفاع التکالیف الغیریه بالاضطرار و عدم اشتراط العمل بما اضطر إلی ترکه من شرط أو جزء أو إلی فعله کالموانع، حتی یجب الإتیان به فاقداً لما اضطر إلیه و لا تجب علیه الإعاده أو القضاء، لیکون ذلک قاعده کلیه تجری فی جمیع الموارد، أو أنها لا تقتضی ذلک؟ لا فیما إذا علمنا بوجوب العمل الفاقد لما اضطر إلی ترکه أو إلی فعله فی مورد واحد بالدلیل الخارجی کالصلاه، لوضوح أن وجوب الفاقد حینئذٍ غیر مستند إلی أدلّه التقیّه حتی نتعدی إلی جمیع مواردها، بل إنما یستند إلی الدلیل الخارجی فیثبت فی مورده فقط.

و منها: صحیحه «1» أبی الصباح قال «و اللّٰه لقد قال لی جعفر بن محمد (علیه

______________________________

(1) بناء علی أنه أبو الصباح الکنانی الثقه کما لا یبعد، و أن سیف بن عمیره الواقع فی سندها لم یثبت کونه واقفیاً، و إلّا فعلی ما حکی عن بعضهم من کونه واقفیاً

فالروایه موثقه لا صحیحه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 243

..........

______________________________

السلام) ... ما صنعتم من شی ء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّه فأنتم منه فی سعه» «1» لأن إطلاق قوله (علیه السلام) «ما صنعتم» یشمل إتیان العمل فاقداً لجزئه أو شرطه أو واجداً لمانعه، إذن فالمکلف فی سعه من قبل ترک الجزء أو الشرط أو الإتیان بالمانع، فلا یترتب علیه التکلیف بالإعاده أو القضاء، و هی نظیر ما ورد من أن الناس فی سعه ما لم یعلموا «2» فکما أنه یدلنا علی ارتفاع المشکوک جزئیته أو شرطیته، لأنه معنی کونهم فی سعه ما لا یعلمون، فکذلک الحال فی هذه الصحیحه فتدلّنا علی ارتفاع الجزئیه أو الشرطیه أو المانعیه عند التقیّه.

و یرد علی الاستدلال بهذه الروایه: أنها و إن کانت تامّه بحسب السند، غیر أنها بحسب الدلاله غیر تامّه و لا دلاله لها علی ذلک المدعی، و الوجه فی ذلک: أن السعه إنما هی فی مقابل الضیق، فمدلول الصحیحه أن العمل المأتی به فی الخارج إذا کان فیه ضیق فی نفسه لولا التقیّه فیرتفع عنه ضیقه و یتبدل بالسعه فیما إذا اتی به لأجل التقیّه و الاضطرار، مثلًا شرب المسکر أمر فیه ضیق من ناحیتین لولا التقیّه و هما جهتا حرمته و حدّه، لأن من شربه متعمداً بالاختیار ترتب علیه العقوبه و الحد و یحکم بفسقه لارتکابه الحرام بالاختیار، فیقع المکلف فی الضیق من جهتهما، فاذا صدر منه ذلک من أجل التقیّه أو الاضطرار، لأنه لو لم یشربه لقتله السلطان أو أخذ أمواله أو مات فی وقته لمرضه، ارتفعت عنه الجهتان و لا یترتب علیه الحرمه و لا الحد فیکون المکلّف فی سعه من قبلهما، و

کذلک الحال فیما إذا تناول ما لا یراه العامّه مفطراً للصوم، فإنه مما یترتب علیه الحکم بالحرمه کما أنه موجب للکفّاره لا محاله، لأنه إفطار عمدی علی الفرض، إلّا أنهما ترتفعان عن ذلک فیما إذا استند إلی التقیّه و الاضطرار، و یکون المکلّف فی سعه من جهه الحرمه و الکفاره.

و علی الجمله: إن مقتضی الصحیحه أن أیّ أثر کان یتعلق بالعمل أو یترتب علیه

______________________________

(1) الوسائل 23: 224/ أبواب کتاب الایمان ب 12 ح 2.

(2) المستدرک 18: 20/ 4، و ورد مضمونها فی الوسائل 25: 468/ أبواب اللقطه ب 23 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 244

..........

______________________________

ترتّب الحکم علی موضوعه لولا التقیّه یرتفع عنه عند التقیّه و الاضطرار، فیکون المکلف فی سعه من ناحیته، و هذا المعنی غیر متحقق عند ترک الجزء أو الشرط أو الإتیان بالمانع، و ذلک لأنه لا یترتب علی تلک التکالیف الغیریه أیّ ضیق حتی یتبدل إلی السعه للتقیه و الاضطرار.

أمّا بطلان العمل بترکها أو بإتیانها، فلأن البطلان کالصحه أمران واقعیان خارجان عن اختیار الشارع و تصرفاته و لیس له رفعهما و لا وضعهما، فان البطلان عباره عن مخالفه المأتی به للمأمور به کما أن الصحه عباره عن موافقه المأتی به للمأمور به.

و أمّا وجوب الإعاده أو القضاء بترک الإتیان بالجزء أو الشرط أو بالإتیان بالمانع فلأن الإعاده غیر مترتبه علی الإتیان بالعمل الفاسد، بل موضوع الإعاده عدم الإتیان بالمأمور به، لأن الأمر بالإعاده هو بعینه الأمر بالإتیان بالمأمور به و امتثاله کما أن القضاء کذلک فإنه مترتب علی فوات الواجب و غیر مترتب علی الإتیان بالعمل الفاسد، و علیه فلا ضیق علی المکلف فی مخالفه التکالیف الغیریه حتی یرتفع

عنه بالتقیه و یکون المکلف فی سعه من جهته، و ینتج ذلک وجوب الإتیان بالعمل الفاقد لجزئه أو لشرطه أو الواجد لمانعه.

و ممّا یوضح ذلک بل یدل علیه: ملاحظه غیر العبادات من المعاملات بالمعنی الأعم، فإنه إذا اضطر أحد إلی غسل ثوبه المتنجس بالبول مره واحده و لم یتمکن من غسله مرتین، أو لم یتمکن من غسله بالماء فغسله بغیر الماء، أو لم یتمکن من طلاق زوجته عند عدلین فطلقها عند فاسقین اضطراراً، لم یمکن أن یحکم بحصول الطهاره للثوب أو بوقوع الطلاق علی الزوجه بدعوی أنه أمر قد صدر عن تقیّه أو اضطرار فهذا أقوی شاهد و دلیل علی عدم ارتفاع الشرطیه أو الجزئیه أو المانعیه فی حال الاضطرار و التقیّه. إذن لا یکون العمل الفاقد لشی ء من ذلک، أی من الجزء أو الشرط مجزیاً فی مقام الامتثال.

و من هنا یظهر أن قیاس محل الکلام بما ورد من أن الناس فی سعه ما لم یعلموا «1»

______________________________

(1) المستدرک 18: 20/ 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 245

..........

______________________________

قیاس غیر قریب، و ذلک لأن المشکوک فیه فی ذلک الحدیث إنما هو نفس الجزئیه و عدلیها، و من البدیهی أن فی جزئیه المشکوک فیه أو شرطیته أو مانعیته ضیقاً واضحاً علی المکلف، لأنه تقیید لإطلاق المأمور به و موجب للکلفه و الضیق، فیکون فی رفعها عند الشک توسعه له و رفعاً للتضیق الناشئ من جزئیه الجزء أو شرطیه الشرط أو مانعیه المانع، و أین هذا مما نحن فیه، لأن الصحیحه ناظره إلی ما أتی به المکلف من العمل فی الخارج کما هو مفاد قوله «ما صنعتم» إذن لا بدّ من ملاحظه أن العمل الخارجی الفاقد لجزئه أو شرطه

أو الواجد لمانعه، أی ضیق یترتب علیه من ناحیه ترک الجزء أو الشرط أو الإتیان بالمانع حتی یرتفع بالتقیه و یتبدل ضیقه بالسعه، و قد عرفت أنه لا یوجد أی ضیق یترتب علیه، فلا موضوع للسعه فی التکالیف الغیریه بوجه.

و علی الجمله: إن الصحیحه قد دلت علی التوسعه مما یؤتی به تقیّه، و التوسعه إنما یکون بأحد أمرین: إما برفع الإلزام المتعلق بالفعل المتقی به کالتحریم فی شرب الخمر أو فی ترک العباده الواجبه، و إما برفع الأحکام المترتبه علیه کوجوب الکفاره فی ترک الصیام تقیّه أو فی حنث الیمین کذلک و کالحد فی شرب المسکر و هکذا، و لا یوجد شی ء من هٰذین الأمرین فی التکالیف الغیریه کما مر.

و کیف کان لا یمکن أن یستفاد من شی ء من الأدله أن العمل الفاقد لجزئه أو لشرطه أو الواجد لمانعه واجب بوجه.

و من هنا یظهر عدم صحّه التمسّک فی المقام بحدیث رفع الاضطرار «1» بدعوی دلالته علی أن ما أتی به المکلف فی الخارج بالاضطرار کأنه مما لم یأت به و أنه کالعدم حقیقه، فإذا شرب خمراً بالاضطرار أو تکتف فی الصلاه تقیّه فکأنه لم یشرب الخمر من الابتداء أو لم یتکتف فی صلاته أصلًا، و معنی ذلک أن المانعیه أعنی مانعیه التکتف مرتفعه حال التقیّه أو حال الاضطرار فبذلک ترتفع أحکامه و آثاره، سواء أ کانت من الأحکام النفسیه أم کانت من الأحکام الغیریه.

______________________________

(1) الوسائل 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 246

..........

______________________________

و الوجه فی عدم صحّه التمسّک به فی المقام هو أن ما أتی به المکلف اضطراراً لا معنی لرفعه و هو موجود بالتکوین إلّا بلحاظ الأُمور

المترتبه علی وجوده، کالالزام المتعلق به من وجوب أو تحریم أو حد أو کفاره کما فی شرب الخمر و ترک الصیام و الحنث فی الیمین، و لیس شی ء من ذلک متحققاً فی التکالیف الغیریه کما عرفت، فلا دلاله للحدیث إلّا علی رفع ما یترتب علی وجود العمل الصادر بالاضطرار من الآثار و الأحکام، و أما أن العمل الفاقد لجزئه أو لشرطه أو الواجد لمانعه واجب و مجزئ فی مقام الامتثال، فهو مما لا یمکن استفادته من الحدیث، و قد قدّمنا الکلام علی حدیث الرفع مفصّلًا «1» فلیجعل هذا تتمیماً لما تقدّم.

و منها: ما رواه أبو (ابن) عمر الأعجمی عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال: «إن التقیّه فی کل شی ء إلّا فی شرب المسکر و المسح علی الخفّین» «2» بدعوی دلالتها علی أن التقیّه ترفع الأحکام المتعلقه بالعمل المأتی به تقیّه مطلقاً، سواء أ کان ذلک من الأحکام النفسیه أو من الأحکام الغیریه، و ذلک لمکان استثناء مسح الخفین و هو من المحرّمات الغیریه، لوضوح عدم حرمه المسح علی الخفین حرمه نفسیه، و هذا یدلنا علی أن قوله (علیه السلام) «کل شی ء» یعم التکالیف النفسیه و الغیریه. فالمتحصل منها أن الجزئیه و الشرطیه و المانعیه ترتفع کلها بالتقیه و الاضطرار، نظیر غیرها من الأحکام النفسیه إلّا فی موردین و هما شرب المسکر و المسح علی الخفین، فاذا تکتف فی صلاته تقیّه ارتفع عنه المنع الغیری و هو المانعیه، و معناه عدم مانعیه التکتف فی الصلاه حال التقیّه.

______________________________

(1) فی مصباح الأُصول 2: 267.

(2) کما نقله شیخنا الأنصاری (قدس سره) عن أُصول الکافی فی رساله التقیّه [ص 323 السطر 25] ناسباً للروایه إلی أبی جعفر (علیه السلام)

و لکن الموجود فی الوسائل منسوب إلی أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) و مشتمل علی النبیذ بدل المسکر، کما أنه مشتمل علی جمله أُخری فی صدرها و هی قوله (علیه السلام) «لا دین لمن لا تقیّه له» و کذلک الحال فی الکافی [2: 217/ 2] و الوافی [5: 685/ 3] و غیرهما، فالظاهر أن ما فی کلام شیخنا الأنصاری (قدس سره) من اشتباه القلم فلیلاحظ. راجع الوسائل 16: 215/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 247

..........

______________________________

و یرد علیه أوّلًا: أن الروایه ضعیفه السند کما تقدّم «1».

و ثانیاً: أن حمل الروایه علی هذا المعنی، أعنی ارتفاع الأحکام المتعلقه بالفعل المأتی به تقیّه، مضافاً إلی أنه خلاف الظاهر فی نفسه، مما لا یمکن المساعده علیه لوجود القرینه فی نفس الروایه علی عدم إرادته، و القرینه هو استثناء شرب المسکر و ذلک لأن حمل الروایه علی المعنی المدعی یستلزم الحکم بعدم ارتفاع الحرمه فی شرب المسکر عند التقیّه و الاضطرار کعدم ارتفاع الحرمه الغیریه فی المسح علی الخفّین لمکان استثنائهما عن العموم، و هو مما لا یمکن التفوّه به، کیف و التقیّه و الاضطرار یحللان ما هو أعظم من شرب المسکر کترک الصلاه فیما إذا أجبره الجائر علیه و ترتّب ضرر علی ترک التقیّه کالقتل، فکیف یحکم بحرمته حال الاضطرار إلی شربه، فان حفظ النفس من الهلکه أولی من ترک شرب المسکر فلا وجه لحمل الروایه علی هذا المعنی.

بل الصحیح کما هو ظاهرها أن الروایه ناظره إلی أن تشریع التقیّه و حکمها من الجواز و الوجوب جار فی کل شی ء إلّا فی شرب المسکر و المسح علی الخفین، فإن التقیّه غیر

مشرعه فیهما فلا یجب أو لا یجوز التقیّه فیهما، لا أن الحرمه غیر مرتفعه عن شرب المسکر فی حال التقیّه و الاضطرار، و الوجه فی ذلک أی عدم تشریع التقیّه فی الموردین علی ما قدّمناه مفصّلًا عدم تحقّق موضوعها فیهما، أما فی شرب المسکر فلأن حرمته من الضروریات فی الإسلام و قد نطق بها الکتاب الکریم و لم یختلف فیها سنِّی و لا شیعی فلا معنی للتقیه فی شربه.

و أمّا فی المسح علی الخفّین، فلأنا لم نعثر فیما بأیدینا من الأقوال علی من أوجبه من العامّه، و إنما ذهبوا إلی جواز کل من مسح الخفین و غسل الرجلین، نعم ذهبت جماعه منهم إلی أفضلیته کما مرّ «2» و علیه فلا یحتمل ضرر فی ترک المسح علی الخفّین بحسب الغالب، نعم یمکن أن تتحقّق التقیّه فیهما نادراً، کما إذا أجبره جائر علی شرب المسکر

______________________________

(1) فی ص 216.

(2) قد مرّ الکلام فی ذلک فی ص 112 و أشرنا إلیه فی ص 220.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 248

..........

______________________________

أو علی مسح الخفّین إلّا أنه من الندره بمکان و لا کلام حینئذٍ فی مشروعیه التقیّه، فإن الروایه المانعه ناظره إلی ما هو الغالب. و لعلّ الشیخ (قدس سره) لم یلفت نظره الشریف إلی ملاحظه استثناء شرب المسکر، لتوجهه إلی استثناء مسح الخفّین، و من هنا حمل الروایه علی غیر المعنی الذی ذکرناه، و اللّٰه العالم بحقیقه الحال، فعلی ما بیّناه الروایه أجنبیه عما نحن بصدده.

و منها: موثقه سماعه قال «سألته عن رجل کان یصلی فخرج الامام و قد صلّی الرجل رکعه من صلاه فریضه قال: إن کان إماماً عدلًا فلیصل اخری و ینصرف و یجعلهما تطوعاً و لیدخل

مع الإمام فی صلاته کما هو، و إن لم یکن إمام عدل فلیبن علی صلاته کما هو، و یصلی رکعه أُخری و یجلس قدر ما یقول: أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه وحده لا شریک له و أشهد أن محمداً عبده و رسوله، ثم لیتم صلاته معه علی ما استطاع، فإن التقیّه واسعه، و لیس شی ء من التقیّه إلّا و صاحبها مأجور علیها إن شاء اللّٰه» «1».

أمّا الجمله الاولی أعنی قوله: «إن کان الامام عدلًا» فمضمونها هو ما دلّ علیه غیرها من الأخبار، من أن من دخل فی الفریضه ثم أُقیمت الجماعه استحب له أن یجعل ما بیده من الفریضه تطوعاً و یسلّم فی الرکعه الثانیه حتی یدرک ثواب الجماعه بائتمامه من أول الصلاه.

و أمّا الجمله الثانیه أعنی قوله: «و إن لم یکن إمام عادل» فقد حملها شیخنا الأنصاری (قدس سره) علی ما قدّمناه فی الجمله الاولی من أنه یجعل ما بیده من الفریضه تطوعاً و یسلم فی الثانیه و یأتم بالإمام و یأتی من أجزاء الصلاه و شرائطها علی ما استطاع، فان تمکن من أن یأتی بتمامهما مع الامام فهو، و إن لم یستطع إلّا من بعضهما فیکتفی بالبعض لأن التقیّه واسعه «2».

______________________________

(1) الوسائل 8: 405/ أبواب صلاه الجماعه ب 56 ح 2.

(2) رساله فی التقیّه: 324 السطر 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 249

..........

______________________________

فقد استدلّ (قدس سره) بقوله: «علی ما استطاع» علی أن ما أتی به المکلف من الأجزاء و الشرائط تقیّه کاف و مجزئ فی مقام الامتثال، سواء کان ما أتی به تمام الأجزاء و الشرائط أم کان بعضهما.

و لا یخفی غرابه ذلک منه (قدس سره) لأن مضمون الروایه علی ما هو

ظاهرها، أن الامام إذا لم یکن إمام عدل فلا یجعل المأموم صلاته تطوعاً کما کان یجعلها کذلک فی الصوره الاولی، بل یظهر للناس أنه جعلها تطوعاً بأن یصلی رکعه أُخری ثم یتشهد من دون أن یسلم بعدها، و یقوم بعد ذلک و یصلی صلاته بنفسه مظهراً للغیر الائتمام و الاقتداء بالإمام الحاضر بقدر یستطیعه من الإظهار و الإبراز، لأن التقیّه واسعه و هذا لا اختصاص له بالائتمام من أول الصلاه، بل لو أظهر الائتمام فی أثناء الصلاه أیضاً کان ذلک تقیّه، کما أن لها طریقاً آخر غیرهما، و ما من شی ء من أنحاء التقیّه إلّا و هو واجب أو جائز و صاحبه مأجور علیه، و علی ذلک لا دلاله للروایه علی جواز الاکتفاء فی الصلاه معهم بما یتمکن منه من الأجزاء و الشرائط، هذا.

علی أن الروایه مضمره و للمناقشه فی سندها أیضاً مجال، لأن مضمرها و هو سماعه لیس کزراره و محمد بن مسلم و أضرابهما من الأجلاء و الفقهاء الذین لا یناسبهم السؤال عن غیر أئمتهم (علیهم السلام) بل هو من الواقفه و من الجائز أن یسأل غیر أئمتنا (علیهم السلام).

و لقد صرّح بما ذکرناه فی معنی الروایه صاحب الوسائل (قدس سره) و عنون الباب باستحباب إظهار المتابعه حینئذٍ فی أثناء الصلاه مع المخالف تقیّه فلاحظ «1». و لعل الشیخ (قدس سره) لم یلفت نظره الشریف إلی عنوان الباب فی الوسائل.

و منها: ما رواه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث «... و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحق و فعله، فکل شی ء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیّه مما لا

یؤدی إلی الفساد فی

______________________________

(1) الوسائل 8: 404.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 250

..........

______________________________

الدین فإنه جائز» «1» بدعوی أن جواز کل شی ء بحسبه، فالروایه تعم الأشیاء المحرمه النفسیه لولا التقیّه و تجعلها جائزه نفسیه، کما تعم الأشیاء المحرمه بالحرمه الغیریه فتقلبها إلی جواز الغیری لا محاله. إذن تدلنا الروایه علی صحه الصلاه المقترنه بالتکتّف أو بغیره من الموانع، لأنها جائزه جوازاً غیریاً بمقتضی التقیّه، و کذا الصلاه الفاقده للجزء أو الشرط.

و یرد علیه أوّلًا: أنها ضعیفه السند بمسعده، لعدم توثیقه فی الرجال «2».

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 5، ص: 250

و ثانیاً: أن الروایه لا دلاله لها علی المدعی، لأن الجواز فیما إذا أُسند إلی الفعل کان ظاهره الجواز النفسی فحسب، أی کون الفعل بما هو و فی نفسه أمراً جائزاً، لا أنه جائز لدخالته فی الواجب وجوداً أو عدماً، أو عدم دخالته فیه و هو المعبّر عنه بالجواز الغیری.

و ثالثاً: أن ملاحظه صدر الروایه تدلنا علی أن المراد بالجواز فی الروایه إنما هو جواز نفس التقیّه لا جواز الفعل المتقی به، فلا دلاله لها علی جواز الفعل حتی یقال إنه أعم من الجواز النفسی و الغیری، و قد ورد فی صدرها: «إن المؤمن إذا أظهر الایمان ثم ظهر منه ما یدل علی نقضه خرج مما وصف و أظهر و کان له ناقضاً، إلّا أن یدعی أنه إنما عمل ذلک تقیّه، و مع ذلک ینظر فیه فان کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّه فی مثله لم یقبل منه ذلک، لأن للتقیه مواضع مَن أزالها عن

مواضعها لم تستقم له، و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون ...» و هذا یدلنا علی أنه (علیه السلام) بصدد بیان المواضع التی تستقیم فیها التقیّه و تجوز، و أراد تمییز تلک الموارد عما لا یجوز التقیّه فی مثله، کما إذا شرب المسکر سرّاً و ادّعی أنه کان مستنداً إلی التقیّه، فلا دلاله للروایه علی وجوب الإتیان بالعمل مقترناً بمانعه أو فاقداً لجزئه و شرطه.

______________________________

(1) الوسائل 16: 216/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 6.

(2) قد قدمنا غیر مره أن الرجل و إن لم یوثق فی الرجال إلّا أنه ممن ورد فی أسانید کامل الزیارات و تفسیر القمی، فعلی مسلک سیدنا الأُستاذ (مدّ ظله) من وثاقه کل من وقع فی شی ء من الکتابین المذکورین و لم یضعّف بتضعیف معتبر، لا بدّ من الحکم بوثاقه الرجل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 251

..........

______________________________

فالمتحصل إلی هنا: أنه لا دلاله فی شی ء من الأخبار المتقدمه علی وجوب إتیان العمل فاقداً لشرطه أو لجزئه أو مقترناً بمانعه إذا استند إلی التقیّه حتی لا یجب إعادته أو قضاؤه.

ما یُستفاد من الأخبار الآمره بالتقیّه: إذن لا بدّ من عطف عنان الکلام إلی أنه هل یستفاد من الأخبار الآمره بالتقیه صحّه العمل لدی الإتیان به فاقداً لشی ء من أجزائه و شرائطه أو واجداً لشی ء من موانعه للتقیّه أو لا یستفاد منها ذلک؟ فنقول:

الصحیح أن یقال: إن الاضطرار إذا کان مستنداً إلی غیر جهه التقیّه المصطلح علیها، و هی التقیّه من العامه فیما یرجع إلی الأُمور الدینیه، فمقتضی القاعده حینئذٍ سقوط الأمر بالمرکب عند الاضطرار إلی ترک شی ء مما اعتبر فی المأمور به، لأن ذلک مقتضی إطلاق أدله الجزئیه و الشرطیه أو المانعیه،

و هو یشمل کلا من صورتی التمکن من الإتیان بها و عدمه، و بما أن المکلف غیر متمکن من إتیان العمل واجداً لشرطه أو جزئه أو فاقداً لمانعه، فلا محاله یسقط الأمر بالمرکب رأساً فی حقه فلا یجب علیه شی ء وقتئذٍ، إلّا فی خصوص الصلاه فیما إذا لم یتمکن من شی ء من أجزائها و شرائطها فی غیر الطهور فإنه یجب فیها الإتیان بالمقدار الممکن من الصلاه لأنها لا تسقط بحال.

و أمّا إذا کان الاضطرار من جهه التقیّه المصطلح علیها، فان کان العمل المتقی به مورداً للأمر به بالخصوص فی شی ء من روایاتنا کما فی غسل الرجلین و الغسل منکوساً و ترک القراءه فی الصلاه خلفهم و نحو ذلک مما ورد فیه الأمر بالعمل بالخصوص، فلا ینبغی الإشکال فی صحته بل و إجزائه عن المأمور به الواقعی بحیث لا تجب علیه الإعاده و لا القضاء، و ذلک لأن الظاهر من الأمر بالإتیان بالعمل الفاقد لبعض الأُمور المعتبره فی المأمور به إنما هو جعل المصداق للطبیعه المأمور بها تقیّه، و مع جعل الشارع شیئاً مصداقاً للمأمور به لا بدّ من الحکم بسقوط الأمر المتعلق بالطبیعه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 252

..........

______________________________

لأن الإتیان بذلک الشی ء إتیان لما هو مصداق و فرد للطبیعه المأمور بها، فیسقط به الأمر المتعلق بها لا محاله.

و أمّا إذا لم یکن العمل المتقی به مورداً للأمر بالخصوص، فالتحقیق أن یفصّل حینئذٍ بین الأُمور التی یکثر الابتلاء بها لدی الناس، أعنی الأُمور عامه البلوی التی کانوا یأتون بها بمرأی من الأئمه (علیهم السلام) و الأُمور التی لا یکون الابتلاء بها غالباً و بمرأی منهم (علیهم السلام) بل یندر الابتلاء به.

فان کان العمل من القسم

الأوّل، کما فی التکتف فی الصلاه و غسل الرجلین فی الوضوء مع قطع النظر عن کونه مورداً للأمر به بالخصوص لکثره الابتلاء به فی کل یوم مرات متعدده، فلا مناص فیه من الالتزام بالصحه و الإجزاء، أی عدم وجوب الإعاده أو القضاء، لأن عدم ردعهم عما جرت به السیره من إتیان العمل تقیّه أقوی دلیل علی صحته و کونه مجزیاً فی مقام الامتثال، فلو لم تکن التقیّه مفیده للإجزاء فی مثله فلا بدّ من بیانه، و نفس عدم بیان البطلان و ترک التنبیه علی عدم إجزائها مع کون العمل مورداً للابتلاء و بمرأی منهم (علیهم السلام) یدلنا علی إمضائهم لما جرت به السیره. و لم یرد فی شی ء من روایاتنا أمر بإعاده العمل المتقی به أو قضائه و لو علی نحو الاستحباب.

نعم، عقد صاحب الوسائل (قدس سره) باباً و عنونه باستحباب إیقاع الفریضه قبل المخالف أو بعده «1» إلّا أن شیئاً مما نقله من الروایات غیر مشتمل علی الأمر بالإعاده أو القضاء فیما أتی به تقیّه و لو علی وجه الاستحباب، بل قد ورد فی بعض الروایات ما لا تقبل المناقشه فی دلالته علی الإجزاء، و هذا کما دلّ علی أن «من صلّی معهم فی الصف الأوّل کان کمن صلّی خلف رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله)» «2» أ فیحتمل عدم کون الصلاه خلف رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) مجزئه عن المأمور به الأوّلی. و فی بعض آخر «إن المصلی معهم فی الصف الأوّل کالشاهر سیفه فی

______________________________

(1) الوسائل 8: 302/ أبواب صلاه الجماعه ب 6.

(2) الوسائل 8: 299/ أبواب الجماعه ب 5 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 253

..........

______________________________

سبیل اللّٰه» «1» و فی جمله من الروایات الأمر بالصلاه معهم فی مساجدهم «2» و الحث علی الصلاه فی عشائرهم «3»، و فی بعضها الصلاه فی عشائرکم «4» فلیلاحظ.

و کیف کان، فلم یرد فی روایاتنا أمر بإعاده الصلاه أو الوضوء أو غیرهما من الأعمال المتقی بها من العامه علی کثره الابتلاء بها، لکونهم معاشرین لهم فی أسواقهم و مساجدهم و فی محلاتهم و أماکنهم حتی فی بیت واحد، إذ ربما کان الابن عامیا و الأب علی خلافه أو بالعکس، أو أحد الأخوین شیعی و الآخر عامی، و کانوا یصلون أو یتوضئون بمرأی منهم و مشهد، فالسیره کانت جاریه علی التقیّه فی تلک الأفعال کثیره الدوران، و مع عدم ردعهم (علیهم السلام) یثبت صحتها لا محاله.

نعم، ورد فی بعض الروایات الأمر بالصلاه قبل الإمام أو بعده إذا لم یکن مورداً للوثوق، حیث نهی (علیه السلام) السائل عن الصلاه خلفه و لو بجعلها تطوّعاً، لعدم جواز الصلاه خلف من لا یوثق به، ثم أمره بالصلاه قبله أو بعده، و لعلّه إلی ذلک أشار صاحب الوسائل (قدس سره) فی عنوان الباب المتقدم نقله، غیر أن الروایه خارجه عمّا نحن بصدده، لورودها فی الصلاه خلف من لا یثق به، و هو أعم من أن یکون عامیا أو شیعیاً، و الروایه لم تشتمل علی الأمر بالصلاه معه ثم إتیانها إعاده أو قضاء بعده.

و ممّا یؤید ما قدمناه، ما فهمه زراره فی الصحیحه المتقدمه «5» المشتمله علی قوله (علیه السلام) «ثلاثه لا أتقی فیهنّ أحداً ...» «6» حیث قال أعنی زراره و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهنّ أحداً، و ذلک لأن المسح علی الخفین لیس من المحرّمات النفسیه

لیکون جریان التقیّه فیه موجباً لارتفاع حرمته، بل إنما هو محرم

______________________________

(1) الوسائل 8: 299/ أبواب الجماعه ب 5 ح 7، 1، 4، 8.

(2) الوسائل 8: 299/ أبواب الجماعه ب 5 ح 7، 1، 4، 8.

(3) الوسائل 16: 219/ أبواب الأمر و النهی ب 26 ح 2.

(4) الوسائل 12: 8/ أبواب أحکام العشره ب 1 ح 8.

(5) فی ص 215.

(6) الوسائل 16: 215/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 254

..........

______________________________

غیری، فلو جازت التقیّه فیه أو وجبت لدل علی ارتفاع المنع الغیری أعنی المانعیه فی الوضوء، و کون الوضوء المشتمل علی مسح الخفین صحیحاً، هذا کلّه فی الصلاه و الوضوء.

و من هذا القبیل الصیام، لأنه أیضاً من الأُمور العامه البلوی و قد کانوا یصومون معهم و یفطرون بما لا یراه العامه مفطراً فی نهار شهر رمضان أو فی الیوم الذی لا یرونه من شهر رمضان، و ذلک کله للتقیه و المعاشره معهم.

الوقوف بعرفات فی الیوم الثامن: و من هذا القبیل الوقوف بعرفات یوم الثامن من ذی الحجه الحرام، لأن الأئمه (علیهم السلام) کانوا یحجون أغلب السنوات، و کان أصحابهم و متابعوهم أیضاً یحجون مع العامه فی کل سنه، و کان الحکم بید المخالفین من بعد زمان الأمیر (علیه السلام) إلی عصر الغیبه، و لا یحتمل عاقل توافقهم معهم فی هلال الشهر طوال تلک السنوات و تلک المده التی کانت قریبه من مائتین سنه و عدم مخالفتهم معهم فی ذلک أبداً، بل نقطع قطعاً وجدانیاً أنهم کانوا مخالفین معهم فی أکثر السنوات، و مع هذا کله لم ینقل و لم یسمع عن أحدهم (علیهم السلام) ردع الشیعه و متابعیهم عن

تبعیّه العامّه فی الوقوف بعرفات وقتئذٍ، و قد کانوا یتبعونهم بمرأی و مسمع منهم (علیهم السلام) بل کانوا بأنفسهم یتبعون العامه فیما یرونه من الوقوف.

و علی الجمله قد جرت سیره أصحاب الأئمه (علیهم السلام) و متابعیهم علی التبعیه فی ذلک للعامّه فی سنین متمادیه، و لم یثبت ردع منهم (علیهم السلام) عن ذلک و لا أمر التابعین للوقوف بعرفات یوم التاسع احتیاطاً، و لا أنهم تصدّوا بأنفسهم لذلک، و هذا کاشف قطعی عن صحّه الحج المتقی به بتلک الکیفیه و إجزائه عن الوظیفه الأوّلیه فی مقام الامتثال، بلا فرق فی ذلک بین کون الحج فی سنه الاستطاعه و کونه فی غیر تلک السنه، لوجوب الحج فی کلیهما و عدم کونه مطابقاً للوظیفه الأولیه أیضاً فی کلیهما، و قد عرفت أن السیره قد جرت علی التقیّه فی ذلک کما جرت علی الحج فی سنه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 255

..........

______________________________

الاستطاعه کثیراً، و هی سیره قطعیه ممضاه بعدم الردع عنها مع کونه بمرأی منهم (علیهم السلام) فلم یردعوهم عن ذلک و لا أمروهم بالوقوف یوم التاسع احتیاطاً کما مرّ، و فی مثل ذلک إذا لم یکن عملهم مجزئاً عن الوظیفه الواقعیه لوجب التنبیه علی ذلک و ردعهم عما یرتکبونه حسب سیرتهم.

هذا کلّه فیما إذا لم یعلم المخالفه بالوجدان، کما إذا علم علماً وجدانیاً أن الیوم الذی تقف فیه العامّه بعرفات یوم الثامن دون التاسع، و أما إذا حصل للمکلف علم وجدانی بذلک، فالظاهر عدم صحه الوقوف حینئذٍ و وجوب إعاده الحج فی السنه المقبله، إلّا فیما إذا أدرک وقوف اختیاری المشعر، بل و کذا فیما إذا أدرک وقوف اضطراری المشعر و الوجه فی ذلک هو أن

الوقوف بعرفات مع العلم الوجدانی بالخلاف لیس من الأُمور کثیره الابتلاء لیقال إن الأئمه (علیهم السلام) مع جریان السیره بذلک بمرأی منهم لم یردعوا عنه و لم یأمروهم بالوقوف یوم التاسع، لیکون ذلک کاشفاً قطعیاً عن کون عملهم مجزیاً فی مقام الامتثال، بل إنما هو أمر نادر الاتفاق أو لعله أمر غیر واقع و عدم الردع فی مثله لا یکون دلیلًا قطعیاً علی صحّه ذلک الوقوف و إجزائه فی مقام الامتثال.

نعم، یمکن الحکم بصحه الوقوف حتی مع العلم الوجدانی بالمخالفه فیما إذا ثبت أمران:

أحدهما: کون حکم الحاکم المخالف نافذاً فی حق الجمیع و واجب الاتباع حسب مذهبهم حتی فی حق العالم بالخلاف.

و ثانیهما: أن یتم شی ء من الأدله اللفظیه المتقدمه المستدل بها علی سقوط الجزئیه و الشرطیه و المانعیه عند التقیّه، فإنه بعد ثبوت هذین الأمرین یمکن الحکم بصحه الوقوف مع العلم بالخلاف، لأنه من موارد التقیّه من العامه علی الفرض من أن حکم الحاکم نافذ عندهم حتی بالنسبه إلی العالم بالخلاف، کما أن کل عمل أتی به تقیّه مجزی فی مقام الامتثال علی ما دلّت علیه الأدلّه اللفظیه المتقدمه، فإن الفرض تمامیتها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 256

..........

______________________________

إلّا أن الأمرین ممنوعان: أما الأمر الأول، فلعدم ثبوت أن حکم الحاکم عندهم نافذ حتی فی حق العالم بالخلاف. و أما الأمر الثانی فلما عرفت تفصیله.

و کیف کان، لا دلیل علی صحّه الحج و الوقوف مع العلم الوجدانی بالخلاف، هذا کلّه فیما إذا کان العمل المأتی به تقیّه کثیر الابتلاء و بمرأی من الأئمه (علیهم السلام).

و أمّا إذا لم یکن العمل من هذا القبیل، بل کان نادراً و غیر محل الابتلاء، فلا دلیل فی مثله علی کون

العمل الفاقد لشی ء من الاجزاء و الشرائط أو الواجد للمانع صحیحاً مجزیاً فی مقام الامتثال، فان الدلیل علی ذلک ینحصر بالسیره و لا سیره فی أمثال ذلک علی الفرض.

و من هذا القبیل الوضوء بالنبیذ و لا سیما النبیذ المسکر علی ما ینسب إلی بعض المخالفین من تجویزه التوضؤ بالنبیذ، فإنه إذا توضأ بالنبیذ تقیّه فهو و إن کان جائزاً أو واجباً علی الخلاف، إلّا أنه لا یجزئ عن المأمور به الأوّلی بوجه، لأن التوضؤ بالنبیذ أمر نادر التحقّق و لم یتحقّق سیره فی مثله حتی یقال إن الأئمه (علیهم السلام) لم یردعوا عنها مع کون العمل بمرأی منهم (علیهم السلام) و هذا بخلاف ما إذا تمّت الأدلّه اللفظیه المتقدمه المستدل بها علی سقوط الجزئیه و الشرطیه و المانعیه عند التقیّه، لأن مقتضاها صحّه الوضوء فی الصوره المفروضه کما هو واضح.

و من هذا القبیل المسح علی الخفّین، و ذلک لندره الابتلاء به فی مقام التقیّه، حیث إن العامّه غیر قائلین بوجوبه تعییناً، و علیه فان قلنا بتمامیه روایه أبی الورد المتقدمه «1» المشتمله علی الترخیص فی المسح علی الخفّین فیما إذا کان مستنداً إلی التقیّه، فلا مناص من الحکم بصحّته و کونه مجزیاً فی مقام الامتثال، لعدم کون المسح علی الخفّین من المحرّمات النفسیه، و إنما هو من المحرّمات الغیریه، فالترخیص فی مثله بمعنی رفع المانعیه لا محاله.

و أمّا إذا لم نعتمد علی الروایه، لعدم توثیق أبی الورد و لا مدحه للوجوه المتقدمه

______________________________

(1) فی ص 202.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 257

..........

______________________________

سابقاً «1»، فلا یمکننا الحکم بصحته و إجزائه، إذ لا سیره عملیه حتی یدعی أنها کاشفه عن الصحّه و الإجزاء لعدم ردعهم (علیهم السلام)

عن ذلک مع کونه بمرأی منهم.

و أمّا قضیه ما فهمه زراره من الصحیحه المتقدِّمه «2» و هو الذی جعلناه مؤیداً للمدّعی ففهمه إنما یتبع بالإضافه إلی کبری المسأله، أعنی التقیّه فی المحرّمات الغیریه، و أما خصوص مورد الصحیحه، أعنی المسح علی الخفین فلا، لما مرّ من أن العامه علی ما وقفنا علی أقوالهم غیر ملتزمین بوجوبه التعیینی کما تقدم، هذا بل نفس إطلاق الروایات الآمره بغسل الرجلین المحموله علی التقیّه یقتضی الحکم ببطلان المسح علی الرجلین و عدم کونه مجزیاً، لأن مقتضی إطلاقها أن غسل الرجلین واجب تعیینی مطلقاً و لو فی حال التقیّه و لا یجزئ عنه أمر آخر، أی أنه لیس بواجب تخییری لیتخیّر المکلف بینه و بین المسح علی الخفین، فلو اقتضت التقیّه المسح علی الخفین فی مورد علی وجه الندره فهو لا یکون مجزئاً عن المأمور به الأوّلی.

و من هذا القبیل الوقوف بعرفات یوم الثامن مع العلم بالمخالفه، لأنه أمر یندر الابتلاء به، و مع الندره لا مجال لدعوی السیره و لا لکشفها عن الإجزاء فی مقام الامتثال، لأجل عدم ردع الأئمه (علیهم السلام) عنها، اللّهمّ إلّا أن یتم شی ء من الأدله اللفظیه علی التفصیل المتقدم آنفاً.

الجهه الرابعه: فی مَن یتّقی منه: لا ینبغی التردد فی أن التقیّه المحکومه بالوجوب أو الجواز لا یختص بالعامه علی وجه الخصوص، بل تعم کل ظالم و جائر إذا خیف ضرره و هو مورد للتقیه الواجبه أو الجائزه، و یدلنا علی ذلک مضافاً إلی العمومات «3»

______________________________

(1) فی ص 202.

(2) فی ص 215.

(3) الوسائل 16: 214/ أبواب الأمر و النهی ب 25.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 258

..........

______________________________

و إلی حدیث رفع الاضطرار «1» ما دلّ علی

أنه ما من محرم إلّا و قد أحله لمن اضطر إلیه «2» و حدیث لا ضرر و لا ضرار «3» و موثقه أبی بصیر قال: «قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) التقیّه من دین اللّٰه؟ قلت من دین اللّٰه؟ قال: إی و الهّٰا من دین اللّٰه و لقد قال یوسف أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ و اللّٰه ما کانوا سرقوا شیئاً، و لقد قال إبراهیم إِنِّی سَقِیمٌ و اللّٰه ما کان سقیماً» «4» حیث إن تطبیقه (علیه السلام) التقیّه التی هی من دین اللّٰه علی قولی یوسف و إبراهیم (علیهما السلام) دلیل قطعی علی أن التقیّه التی هی من دین اللّٰه سبحانه غیر مختصه بالعامه، بل کل أحد خیف من ضرره وجبت عنه التقیّه أو جازت. و ما رواه محمد بن مروان قال: «قال لی أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) ما منع میثم (رحمه اللّٰه) من التقیّه؟ فو اللّٰه لقد علم أن هذه الآیه نزلت فی عمار و أصحابه: إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» «5» و غیر ذلک من الأخبار.

و إنما الکلام فی الأحکام الوضعیه المترتبه علی التقیّه کالحکم بصحه العمل مع التقیّه و إجزائها، فهل الصحه و الإجزاء یترتبان علی کل تقیّه أو یختصان بالتقیه من العامه بالخصوص؟

و الصحیح أن یقال: إنه إن تمّ هناک شی ء من الأدله اللفظیه المستدل بها علی سقوط التکالیف الغیریه عند التقیّه، فلا مناص من الحکم بالصحه و الإجزاء فی جمیع موارد التقیّه و لو کانت من غیر العامه، بمقتضی عموم الأدله المذکوره کقوله (علیه السلام) «التقیّه فی کل شی ء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحله اللّٰه» «6».

و قد ادّعی شیخنا الأنصاری (قدس سره) أن الحلیه أعم من

الحلیه النفسیه

______________________________

(1) الوسائل 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1، 3.

(2) الوسائل 23: 228/ أبواب الأیمان ب 12 ح 18.

(3) الوسائل 25: 399/ أبواب الشفعه ب 5 ح 1، 420/ أبواب إحیاء الموات ب 7، ح 2.

(4) الوسائل 16: 215/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 4.

(5) الوسائل 16: 226/ أبواب الأمر و النهی ب 29 ح 3.

(6) الوسائل 16: 214/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 259

..........

______________________________

و الحلیه الغیریه «1»، و أما إذا لم یتم شی ء من تلک الأدله و انحصر دلیل صحه التقیّه و الإجزاء بالسیره کما هو الحق، فالظاهر اختصاص الحکمین بخصوص التقیّه من العامّه، لأنها التی تحققت فیها السیره و لم یردع عنها الأئمه (علیهم السلام) و لا علم لنا بتحقق السیره فی غیرها.

کما أنه بناء علی ما ذکرناه لا یجری الحکم بالصحه و الإجزاء فی التقیّه من جمیع العامه، بل یختص بالتقیه من العامه المعروفین القائلین بخلافه الخلفاء الأربعه، و أما التقیّه من الخوارج الملتزمین بخلافه الخلیفتین الأولین فهی خارجه عن الحکم بالصحه و الإجزاء، و ذلک لعدم کثره الابتلاء بالتقیه منهم فی تلک الأزمنه حتی نستکشف من عدم ردعهم (علیهم السلام) صحه العمل المأتی به تقیّه و إجزائه عن المأمور به الواقعی. هذا علی أن التقیّه من النواصب داخله فی التقیّه من غیر العامه من الکفّار، لأن النواصب محکومه بالکفر.

ثم إن التقیّه مختصه بالأحکام، و أما التقیّه من العامه المعروفین الذین هم محل الابتلاء کثیراً فی الموضوعات الخارجیه، کما إذا اعتقد عامی أن ثوباً من الحریر و کانت الصلاه واجبه فی الثوب الحریر فی مذهبهم، فإن التقیّه حینئذٍ

فی لبس الثوب الذی یعتقده العامی حریراً تقیّه فی الموضوع الخارجی قد اشتبه أمره علی العامی و غیر راجعه إلی التقیّه فی الأحکام، و لم یتحقق فی مثلها سیره من المتدینین علی التبعیه حتی یحکم بصحه التقیّه و إجزائها.

نعم، بناء علی تمامیه الأدله اللفظیه المتقدمه فمقتضی عمومها و إطلاقها عدم الفرق فی صحه التقیّه و إجزائها بین التقیّه فی الأحکام و التقیّه فی الموضوعات.

و الظاهر عدم التزام الفقهاء (قدس سرهم) بصحه التبعیه فی الموضوعات، و هذا من أحد المفاسد المترتبه علی القول بسقوط الجزئیه و الشرطیه و المانعیه فی موارد التقیّه اعتماداً علی الأدله اللفظیه المتقدمه.

______________________________

(1) رساله فی التقیّه: 323 السطر 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 260

..........

______________________________

تنبیه: ما قدمناه من أن العمل المأتی به تقیّه إذا کان مما یبتلی به غالباً و هو بمرأی من الأئمه (علیهم السلام) فسکوتهم و عدم ردعهم عن ذلک العمل و عدم تعرضهم لوجوب إعادته أو قضائه یکشف کشفاً قطعیاً عن صحته و إجزائه عن الإعاده و القضاء و سقوط المأمور به الأوّلی بسببه و ارتفاع جمیع آثاره، إنما یختص بما إذا کانت الآثار المترتبه علیه من الآثار التی تترتب علی فعل المکلف بما هو فعله، کما فی غسل الید منکوساً أو غسل رجلیه أو التکتف فی الصلاه إلی غیر ذلک من الأفعال المترتبه علیها آثارها، فإن أمثالها إذا استندت إلی التقیّه ارتفعت عنها آثارها کما عرفت.

و أما إذا لم تکن الآثار المترتبه علیه من آثار فعل المکلف، فالتقیه فی مثله لا یرفع عنه آثارها بوجه، سواء استندنا فی الحکم بصحه العمل المتقی به و إجزائه إلی السیره العملیه أم إلی الأدلّه اللفظیه کقوله (علیه السلام) «ما صنعتم من

شی ء ...» «1» لاختصاصها بما إذا أتی المکلّف بعمل و صنع صنعاً یترتب علیه آثاره، و علیه فلو فرضنا أنه غسل ثوبه المتنجس مره فیما یجب غسله مرتین تقیّه أو غسله من دون تعفیر فیما یجب تعفیره أو من غیر إزاله عین النجس، لعدم کونه نجساً عندهم کما فی المنی علی ما ینسب إلی بعضهم، لم یحکم بذلک علی ارتفاع نجاسه الثوب أو الإناء، و لا بسقوط اعتبار الغسل مره ثانیه أو التعفیر أو غیر ذلک مما یعتبر فی التطهیر واقعاً و ذلک لأن النجاسه و وجوب الغسل مرتین أو مع التعفیر أو غیرهما لیست من الآثار المترتبه علی فعل المکلّف بما هو فعله، و إنما هی من الآثار المترتبه علی ملاقاه النجس و هی لیست من أفعال المکلّفین. نعم لو صلّی فی ذلک الثوب تقیّه أو اضطراراً حکمنا بصحّتها.

و هذا نظیر ما قدمناه فی محله عند التعرض لحدیث الرفع من أن الاضطرار و الإکراه إنما یوجبان ارتفاع الآثار المترتبه علی الفعل المکره علیه أو المضطر إلیه، و لا یرتفع بهما الآثار المترتبه علی أمر آخر غیر الفعل، کما إذا اضطر إلی تنجیس شی ء

______________________________

(1) الوسائل 23: 224/ أبواب کتاب الأیمان ب 12 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 261

..........

______________________________

طاهر، لأنه لا یحکم عند استناد ذلک إلی الاضطرار بارتفاع نجاسه الملاقی لحدیث الرفع، لأنها لم تترتب علی فعل المکلف بما هو فعله، بل إنما ترتبت علی ملاقاه النجس و هی قد تکون من فعله و قد تکون من أمر آخر «1».

الجهه الخامسه: أن ما ذکرناه آنفاً من أن العمل المأتی به تقیّه محکوم بالصحه و الإجزاء بمقتضی السیره العملیه أو الأدله اللفظیه المتقدمه، إنما

هو فیما إذا أتی المکلف بعمل فی مقام الامتثال و لکنه کان ناقصاً لافتقاده جزءاً أو شرطاً أو لاشتماله علی مانع تقیّه، و حینئذٍ یأتی ما ذکرناه من أنه یجزئ عن العمل التام بمقتضی السیره أو بحسب الأدله اللفظیه، و أما إذا أدت التقیّه إلی ترک العمل برمته، کما إذا ترک الصلاه مثلًا تقیّه فلا ینبغی الإشکال حینئذٍ فی وجوب الإتیان بالمأمور به الأوّلی بعد ذلک فی الوقت إن کان باقیاً و فی خارجه إذا کانت التقیّه مستوعبه للوقت، فان ترک العمل لا یجزئ عن العمل، و هذا بحسب الکبری مما لا إشکال فیه عند الأعلام.

و إنما وقع الکلام فی بعض تطبیقاتها و مصادیقها، کما إذا حکم الحاکم بثبوت الهلال فاضطر المکلف إلی أن یظهر موافقته لحکمه فأفطر فی ذلک الیوم تقیّه، فقد یقال وقتئذٍ إن ذلک من باب ترک العمل الواجب و هو الصوم من أجل التقیّه، و قد قدمنا أن الإجزاء و الصحّه إنما یأتیان فیما إذا أتی المکلف بعمل ناقص فی مقام الامتثال، فإنه یجزئ عن المأمور به التام بحسب الأدلّه التی قد عرفتها، و أما ترک المأمور به رأساً فهو لا یجزئ عن الواجب بوجه، فیجب قضاء ذلک الیوم الذی ترک فیه الصیام تقیّه.

و یستشهد علی ذلک بروایه داود بن الحصین عن رجل من أصحابه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) أنه قال و هو بالحیره فی زمان أبی العباس: «إنی دخلت علیه و قد شکّ الناس فی الصوم و هو و اللّٰه من شهر رمضان فسلمت علیه، فقال: یا أبا عبد اللّٰه صمت الیوم؟ فقلت: لا، و المائده بین یدیه قال: فادن فکل، قال: فدنوت فأکلت، قال: و قلت: الصوم

معک و الفطر معک، فقال الرجل لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) تفطر یوماً

______________________________

(1) مصباح الأُصول 2: 269.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 262

..........

______________________________

من شهر رمضان؟ فقال: إی و اللّٰه أفطر یوماً من شهر رمضان أحب إلیَّ من أن یضرب عنقی» «1» فان هذه الروایه و إن لم تشتمل علی قضاء ذلک الیوم الذی أفطر فیه تقیّه، إلّا أن کلمه «أفطر» التی صدرت منه (علیه السلام) ظاهره فی أن ما صنعه من أکل و شرب کان مفطراً لصومه، و أنه قد بطل بارتکابه، فلو کان الإفطار تقیّه غیر مبطل للصوم و لا موجب لارتفاعه لم یکن وجه لتوصیفه ذلک الفعل بالإفطار، فقد دلّتنا هذه الروایه علی أن ترک الصیام تقیّه غیر مقتض للإجزاء، بل لا بدّ من قضائه لبطلانه بالإفطار.

و بروایه رفاعه عن رجل عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال «دخلت علی أبی العباس بالحیره فقال: یا أبا عبد اللّٰه ما تقول فی الصیام الیوم؟ فقال: ذاک إلی الامام إن صمت صمنا إن فطرت أفطرنا، فقال: یا غلام علیَّ بالمائده فأکلت معه و أنا أعلم و اللّٰه أنه یوم من شهر رمضان، فکان إفطاری یوماً و قضاؤه أیسر علیَّ من أن یضرب عنقی و لا یعبد اللّٰه» «2» و هی صریحه الدلاله علی عدم إجزاء ترک الصوم تقیّه و وجوب قضائه بعد ذلک.

و لا یخفی أن کبری عدم إجزاء ترک العمل رأساً عن الوظیفه المقرره وجوباً و إن کانت مسلمه کما عرفت، إلّا أن تطبیقها علی الإفطار تقیّه لحکم حاکمهم بثبوت الهلال مما لا وجه له، و السر فی ذلک: أن إلزام الإمام (علیه السلام) أو غیره علی إظهار الموافقه لحکم حاکمهم إنما یقتضی

الإفطار فی قطعه خاصه من الیوم کساعه أو ساعتین و نحوهما أو طول المدّه التی کان (علیه السلام) عند الحاکم فی تلک المده مثلًا و لا یقتضی التقیّه أزید من الإفطار فی ذلک الزمان کتمام النهار من أوله إلی آخره و علیه فالمکلف العامل بالتقیه حینئذٍ لا یترک صیامه الواجب فی مجموع النهار، و إنما ترکه تقیّه فی جزء خاص منه مع تمکنه من الصیام فی المده الباقیه من النهار، و معه

______________________________

(1) الوسائل 10: 131/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 57 ح 4.

(2) الوسائل 10: 132/ أبواب ما یمسک عنه الصائم ب 57 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 263

..........

______________________________

لا یسقط عنه الأمر بالصوم بذلک، و من هنا لا یجوز له أن یتناول شیئاً من المفطرات فی غیر ساعه التقیّه، فلا مرخّص له أن یتغدّی فی منزله، و لیس هذا إلّا من جهه أمره بالصیام و عدم اضطراره إلی ترک الصوم فی تمام النهار، و مع ذلک کیف تنطبق کبری ترک العمل رأساً علی ترک الصیام فی جزء من النهار، بل هو من إتیان العمل الناقص تقیّه فی مرحله الامتثال، و قد مرّ أن ذلک یجزئ عن العمل التام المأمور به.

و هذا نظیر ما إذا أفطر بما لا یراه العامه مفطراً تقیّه فکما أنه محکوم بالصحه و الإجزاء و لا یجب معه القضاء کما مر، لأنه لیس من ترک العمل المأمور به برمته، بل من قبیل الإتیان بالعمل الناقص و هو مجزئ عن التام، فکذلک الحال فی المقام.

نعم، لو اضطر فی مورد إلی ترک الصیام المستمر من أول النهار إلی آخره، انطبق علیه الکبری المتقدمه أعنی ترک العمل رأساً تقیّه، و هو

غیر مجزئ عن الواجب کما عرفت.

و أما الروایتان المستشهد بهما علی وجوب القضاء فی محل الکلام، فیدفعه: أنهما ضعیفتا السند لارسالهما، فان کُلا من رفاعه و داود بن الحصین یروی عن رجل و هو مجهول. علی أن فی سند إحداهما سهل بن زیاد و هو ضعیف فلا یصح الاعتماد علی شی ء منهما للاستدلال. فالصحیح عدم وجوب القضاء فیما إذا أفطر فی نهار شهر رمضان تقیّه لثبوت الهلال عندهم.

الجهه السادسه: أنه بناء علی ما سردناه من أن إجزاء العمل المأتی به تقیّه عن الوظیفه الأوّلیه علی خلاف القاعده، و أنه یحتاج إلی دلیل یدلّنا علیه، و أن الدلیل علی إجزائه هو السیره العملیه، یختص الحکم بالإجزاء بالعبادات و لا یأتی فی شی ء من المعاملات بالمعنی الأعم و لا فی المعاملات بالمعنی الأخص، فاذا ألجأته التقیّه علی غسل ثوبه المتنجس مره واحده فیما یجب غسله مرتین لم یحکم بطهارته بذلک، بل یبقی علی نجاسته.

نعم، إذا صلّی فی ذلک الثوب تقیّه حکم بصحه صلاته و عدم وجوب إعادتها أو

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 264

..........

______________________________

قضائها، کما أنه إذا اضطر إلی بیع ماله ببیع فاسد کما إذا باع مثلیاً بما هو أزید منه لعدم حرمه الربا عند العامه فی المثلیات مثلًا لم یحکم بصحه المعامله، أو إذا طلق زوجته عند غیر عدلین تقیّه لم یحکم بصحه طلاقه لافتقاده شهاده العدلین. کل ذلک لما عرفت من أن إجزاء العمل المأتی به تقیّه علی خلاف القاعده و هو محتاج إلی دلاله الدلیل، و الدلیل إنما هو السیره و لم تقم سیره علی التبعیّه للعامّه فی غیر العبادات.

و أمّا بناء علی الاعتماد علی شی ء من الأدله اللفظیه المتقدمه «1» فیشکل الأمر

فی المسأله، لأن مقتضی عمومها و إطلاقها عدم الفرق فی الحکم بالصحه و الإجزاء بین العبادات و المعاملات، لأن مثل قوله (علیه السلام) «التقیّه فی کل شی ء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّٰه له» «2» أعم من الحلیه التکلیفیه و الوضعیه علی ما أفاده شیخنا الأنصاری، فیحکم بسقوط الجزئیه و الشرطیه و المانعیه عند التقیّه حتی فی المعاملات، و لازم ذلک عدم الفرق فی الصحه و الإجزاء بین العبادات و المعاملات، و لا نعهد أحداً التزم بالإجزاء فی المعاملات، فلیکن هذا أیضاً من أحد المحاذیر المترتبه علی الاستدلال بالأدله اللفظیه فی المقام.

الجهه السابعه: فی اعتبار عدم المندوحه فی موارد التقیّه، و تفصیل الکلام فی هذا المقام، أن التقیّه قد تکون من العامّه و قد تکون من غیرهم.

أمّا التقیّه بالمعنی الأعم أعنی التقیّه من غیر العامه، کما إذا أجبره سلطان جائر علی ترک واجب أو علی إتیان فعل حرام فلا ینبغی الإشکال فیها فی اعتبار عدم المندوحه فی جواز ترک الواجب أو الإتیان بالحرام، و ذلک لاختصاص أدله حلیه المحرمات بحال الضروره و الاضطرار کما تقدم فی صحیحه زراره: «التقیّه فی کل شی ء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّٰه له» «3» و قوله: «التقیّه فی کل ضروره ...» (4) و لا تصدق

______________________________

(1) فی ص 237.

(2) الوسائل 16: 214/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 2.

(3) 4) الوسائل 16: 214/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 2، 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 265

..........

______________________________

الضروره و الاضطرار مع وجود المندوحه فی البین، و معه عموم أدله ذلک الواجب أو المحرم یکون محکماً لا محاله.

و أمّا التقیّه بالمعنی الأخص أعنی التقیّه من العامه، فهی

قد تکون فی ترک الواجب أو فی الإتیان بالحرام، و أُخری فی ترک جزء أو شرط أو الإتیان بالمانع فی المأمور به. و إن شئت قلت: التقیّه قد تکون فی غیر العباده من ترک الواجب أو الإتیان بالحرام، و قد تکون فی العباده.

أمّا التقیّه فی ترک الواجب أو الإتیان بالحرام لولا التقیّه فالظاهر فیها اعتبار عدم المندوحه فی وجوب التقیّه أو جوازها، و ذلک لأن التقیّه فی عده من الروایات قد قیدت بالضروره و الاضطرار، و هی الصحاح الثلاث المرویات عن أبی جعفر (علیه السلام) ففی بعضها: «التقیّه فی کل ضروره و صاحبها أعلم بها حین تنزل به» و فی الأُخری: «التقیّه فی کل ضروره» فقد دلّتنا علی عدم مشروعیه التقیّه فی غیر الضروره.

و هذا لا لأجل القول بمفهوم اللقب کما ربما یتراءی من الروایتین، بل من جهه أن تقدیم ما حقه التأخیر یفید حصر المسند فی المسند إلیه، فإن حق العباره لولا الحصر أن یقال: کل ضروره فیها التقیّه، فتقدیمه (علیه السلام) التقیّه علی کل ضروره إنما هو لأجل حصر التقیّه فی موارد الضروره بحسب ظاهر الکلام و بما أن معنی «التقیّه فی کل ضروره» أن التقیّه مشروعه فی کل ضروره، لعدم کونها ناظره إلی نفس التقیّه فیستفاد من هاتین الصحیحتین عدم مشروعیه التقیّه فی غیر موارد الضروره.

و فی الثالثه: «التقیّه فی کل شی ء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحله اللّٰه له» «1» و دلالتها علی الحصر أظهر، لأن الفاء تفریعیه فقد دلت علی عدم الحلیه فیما لا یضطر إلیه ابن آدم، و نحن إنما قلنا بالمفهوم فی الجملات الشرطیه لمکان الفاء التی هی للتفریع فیکون الحال فی المقام هو الحال فی الجملات الشرطیه

فلاحظ.

______________________________

(1) الوسائل 16: 214/ أبواب الأمر و النهی ب 25 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 266

..........

______________________________

نعم، لو کانت الصحیحه هکذا: التقیّه فی کل شی ء، وکل شی ء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّٰه له، أمکن أن یقال: إنها اشتملت علی کبریین إحداهما: التقیّه فی کل شی ء، سواء أ کانت مع الاضطرار أم لم تکن. و ثانیتهما: کل شی ء یضطر إلیه ... إلّا أنها لیست کذلک کما تری، و بما أن الضروره و الاضطرار لا یصدق مع وجود المندوحه فلا محاله تختص التقیّه المشروعه بموارد عدم المندوحه.

و ممّا یدلّنا علی ذلک أیضاً ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره عن معمر بن یحیی قال: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام) إن معی بضائع للناس و نحن نمر بها علی هؤلاء العشار فیحلفونا علیها فنحلف لهم؟ فقال: وددت أنی أقدر علی أن أُجیز أموال المسلمین کلها و أحلف علیها، کل ما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضروره فله فیه التقیّه» «1».

و بذلک کلّه نقید الإطلاقات الوارده فی بعض الأخبار کقوله (علیه السلام) «ما صنعتم من شی ء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّه فأنتم منه فی سعه» «2» ..

هذا، علی أنه یمکن أن یمنع عن دلاله المطلقات علی عدم اعتبار عدم المندوحه من الابتداء، و ذلک لما قدّمناه من أن التقیّه من وقی یقی وقایه، و الوقایه بمعنی الصیانه عن الضرر و منه المتقون، لتحذرهم و صیانه أنفسهم من سخط اللّٰه سبحانه، و علیه فقد أُخذ فی مفهوم التقیّه خوف الضرر و احتماله، و لا إشکال فی أن المکلف مع وجود المندوحه لا یحتمل ضرراً فی ترک شرب النبیذ أو فی الإتیان بواجب، لأن

المفروض تمکنه من ذلک لوجود المندوحه العرضیه أو الطولیه، و مع عدم خوفه و عدم احتماله الضرر فی ترک شرب النبیذ کیف یکون ارتکابه تقیّه رافعه لحرمته، و علیه فلا یصدق مفهوم التقیّه فی موارد وجود المندوحه.

إذن لا إطلاق یقتضی مشروعیه التقیّه عند وجود المندوحه حتی نحتاج إلی تقییده بما قدّمناه من الصحاح، هذا کله فیما إذا کانت التقیّه من العامه فی غیر العبادات من

______________________________

(1) الوسائل 23: 227/ أبواب کتاب الایمان ب 12 ح 16.

(2) الوسائل 23: 227/ أبواب کتاب الایمان ب 12 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 267

..........

______________________________

ترک الواجب أو فعل الحرام.

و أمّا التقیّه منهم فی العبادات، کما فی التقیّه فی ترک شرط أو جزء أو الإتیان بمانع فی العباده، فالظاهر تسالمهم علی عدم الاعتبار و أنه لا یعتبر عدم المندوحه فیها مطلقاً بحیث لو تمکن من الإتیان بالوظیفه الواقعیه إلی آخر الوقت لم یجز له التقیّه معهم فاعتبار عدم المندوحه فیها عرضیه کانت أم طولیه مقطوع الفساد، و ذلک لما ورد منهم (علیهم السلام) من الحث و الترغیب فی الصلاه معهم و فی عشائرهم و فی مساجدهم کما مرّ «1».

بل فی بعضها أن الصلاه معهم فی الصف الأوّل کالصلاه خلف رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) «2». فان مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی ذلک بین صوره التمکّن من الإتیان بالوظیفه الواقعیه إلی آخر الوقت و صوره عدم التمکّن من ذلک، و حملها علی عدم التمکن من الإتیان بالصلاه الواقعیه و لو فی داره إلی نهایه الوقت، حمل لها علی کثرتها علی مورد نادر، و هو من الاستهجان بمکان.

بل ظاهر أمرهم (علیهم السلام) بالصلاه معهم و حثهم و

ترغیبهم إلی ذلک أن تکون الصلاه معهم و فی صفوفهم بالقدره و الاختیار، لا خصوص ما إذا کانت لأجل الضروره و الاضطرار، و من هنا ذهبوا إلی عدم اعتبار عدم المندوحه فی جواز التقیّه علی وجه الإطلاق.

اعتبار عدم المندوحه فی محل الکلام: و هل یعتبر عدم المندوحه حال التقیّه و العمل کما لعله المشهور بینهم أو أن عدم المندوحه غیر معتبر فی وجوب التقیّه و إجزائها عن الوظیفه الواقعیه حتی فی حال التقیّه و العمل؟ فلو تمکّن حال الصلاه معهم من أن یقف فی صف أو مکان یتمکن فیه من السجود علی ما یصح السجود علیه جاز له أن یترک ذلک و یقف علی صف

______________________________

(1) فی ص 252.

(2) فی ص 252.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 268

..........

______________________________

لا یتمکّن فیه من السجود علی ما یصح السجود علیه؟ أو إذا کان فی مسجده موضعان أحدهما مما یصح السجود علیه، جاز له أن یسجد علی الموضع الآخر الذی لا یجوز السجود علیه؟

قد ذهب شیخنا الأنصاری «1» و المحقق الهمدانی «2» (قدس اللّٰه سرهما) إلی اعتبار عدم المندوحه حال التقیّه و الامتثال، و ما استدلّ به علی ذلک فی مجموع کلماتهم وجوه:

وجوه الاستدلال: الأوّل: أن مقتضی الأخبار الوارده فی المقام هو اختصاص التقیّه بصوره الضروره و الاضطرار و عدم مشروعیتها فی غیر موارد الضروره فضلًا عن إجزائها، غیر أنّا خرجنا عن ذلک فی غیر حال التقیّه بما قدمناه من الأخبار الآمره بالصلاه معهم و الداله علی الحث و الترغیب فی متابعتهم و الصلاه فی مساجدهم و عشائرهم، و أما فی حال التقیّه و العمل فلم یقم دلیل علی عدم اعتبار الضروره و الاضطرار، فیبقی ظواهر الروایات بالنسبه إلی

حال التقیّه و العمل بحالها، و مقتضی ذلک عدم جواز التقیّه فیما إذا تمکن حال التقیّه و الصلاه من الإتیان بالوظیفه الواقعیه، فإذا تمکن مثلًا من الوقوف فی صف یتمکّن فیه من السجود علی ما یصح السجود علیه وجب علیه ذلک، و لم یجز له الوقوف فی مورد آخر لا یتمکن فیه من ذلک.

و یندفع هذا بإطلاقات الأخبار المتقدمه، أعنی ما دلّ علی الحث و الترغیب فی إظهار المتابعه لهم و الآمره بالصلاه معهم، لأن ظاهرها أن المصلی معهم کأحدهم فیصلِّی کصلاتهم، و لم یقید ذلک بما إذا کان غیر قادر من العمل بحسب الوظیفه الواقعیه حال العمل.

______________________________

(1) رساله فی التقیّه: 321 السطر 23.

(2) لاحظ مصباح الفقیه (الطهاره): 165 السطر 24.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 269

..........

______________________________

بل ذکرنا أن مقتضی الحث و الترغیب أن یکون الدخول معهم فی الصلاه اختیاریاً للمکلف، فهو مع تمکّنه من الصلاه المأمور بها یصلی معهم إظهاراً للموافقه و تحسب صلاته هذه صلاه واقعیه، و لو کان ذلک بداعی التقیّه و أن لا یعرف المصلی بالتشیّع عندهم. ففی بعض الروایات أنه قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): «یحسب لک إذا دخلت معهم و إن کنت لا تقتدی بهم مثل ما یحسب لک إذا کنت مع من تقتدی به» «1».

بل بعضها کاد أن یکون صریحاً فیما ادعیناه، کما دلّ علی أن من صلّی معهم فی الصف الأوّل کان کمن صلّی خلف رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) «2» لدلالته علی استحباب الصلاه معهم فی الصف الأول مطلقاً و إن لم یتمکن المکلف من السجود علی ما یصح السجود علیه فی ذلک الصف بخلاف غیره من الصفوف کما یتفق ذلک

کثیراً فهذا الوجه ساقط.

الثانی: أن التقیّه قد أُخذ فی مفهومها خوف الضرر کما تقدم غیر مره، و مع تمکن المکلف من الإتیان بالوظیفه الواقعیه لا یحتمل الضرر فی ترک التقیّه، إذن لا مناص من اعتبار عدم المندوحه حال العمل تحقیقاً لمفهوم التقیّه، فإنه مع وجود المندوحه لا تحقق للتقیّه.

و الجواب عن ذلک: أن الوجه فی الحکم بصحه العباده المأتی بها تقیّه إن کان هو الأخبار العامه الوارده فی التقیّه فحسب کان لهذا الکلام مجال، إلّا أن الأمر لیس کذلک، لوجود الأخبار الخاصه الآمره بالصلاه معهم و عیاده مرضاهم و الصلاه فی عشائرهم کما تقدّم «3» و هی أخص مطلقاً من عمومات التقیّه کما لا یخفی، فیخصصها بغیر العبادات من موارد التقیّه.

و أمّا فی العبادات فلا یعتبر فی صحّه العمل المأتی به لأجل المتابعه للمخالفین احتمال الضرر عند ترکه، بل لا بدّ من الحکم بصحّتها و لو مع عدم احتمال الضرر

______________________________

(1) الوسائل 8: 299/ أبواب صلاه الجماعه ب 5 ح 3.

(2) الوسائل 8: 299/ أبواب صلاه الجماعه ب 5 ح 3، 4.

(3) فی ص 252.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 270

..........

______________________________

و الخوف شخصاً، نعم لا نضایق أن تکون الحکمه فی ذلک هی مراعاه التقیّه و المحافظه علی الشیعه کی لا یعرفوا بالتشیّع لدی الناس.

الثالث: ما رواه إبراهیم بن شیبه قال: «کتبت إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام) أسأله عن الصلاه خلف من یتولی أمیر المؤمنین (علیه السلام) و هو یری المسح علی الخفین، أو خلف من یحرم المسح و هو یمسح، فکتب (علیه السلام) إن جامعک و إیاهم موضع فلم تجد بداً من الصلاه فأذّن لنفسک و أقم، فان سبقک إلی القراءه فسبح» «1» حیث

دلتنا علی أن الصلاه مع من یمسح علی الخفین إنما تجوز فیما إذا لم یجد بداً من ذلک.

و یرد علی هذا الاستدلال أوّلًا: أن الروایه ضعیفه السند، لأن إبراهیم بن شیبه لم یوثق، و ما فی کلام المحقق الهمدانی (قدس سره) من إسناد الروایه إلی إبراهیم بن هاشم «2» من سهو القلم.

و ثانیاً: أن الروایه أجنبیه عما نحن بصدده، لأن الکلام إنما هو فی الصلاه مع العامّه و الرجل فی الروایه علی ما یبدو أنه شیعی، لأنه یتولی أمیر المؤمنین (علیه السلام) و إن کان یتبع العامه فی مسحه کما یتفق ذلک فی بعض الأمکنه، فتری أن جماعه یتولون علیّاً (علیه السلام) إلّا أنهم فی الفروع یجرون علی طریقه العامه، لعدم وصول الفروع الصحیحه إلیهم أو لغیر ذلک من الجهات، و بما أن صلاه الرجل کانت محکومه بالبطلان فی مورد الروایه فلذا منع (علیه السلام) عن الصلاه خلفه فهی خارجه عن محل الکلام.

و ثالثاً: لو تنازلنا عن ذلک و بنینا علی صحه الروایه بحسب السند، لدلتنا علی اعتبار عدم المندوحه العرضیه و الطولیه، لتخصیصها الجواز بما إذا کان لا بدّ من الصلاه خلفه، و قد عرفت التسالم علی عدم اعتبار عدم المندوحه الطولیه فلیلاحظ.

______________________________

(1) الوسائل 8: 363/ أبواب صلاه الجماعه ب 33 ح 2.

(2) مصباح الفقیه (الطهاره): 165 السطر 25.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 271

..........

______________________________

الرابع: ما عن دعائم الإسلام بسنده عن أبی جعفر (علیه السلام) «لا تصلوا خلف ناصب و لا کرامه، إلّا أن تخافوا علی أنفسکم» «1».

و یتوجه علی هذا الاستدلال: أن روایات دعائم الإسلام غیر قابله للاعتماد علیها للإرسال، و إن کان مؤلفه جلیل القدر و کبیر الشأن کما ذکرناه غیر مره،

هذا.

علی أنها علی تقدیر تمامیتها سنداً قاصره الدلاله علی المدعی، لاختصاصها بالناصب و هو خارج عن محل الکلام، لأنه محکوم بالکفر بل بالنجاسه أیضاً علی الأظهر.

و علی تقدیر التنازل فلا مانع من کون الروایه مخصصه لما دلّ علی جواز الصلاه مع المخالفین و داله علی عدم جواز الصلاه مع المخالف الناصب.

الخامس: ما فی الفقه الرضوی «لا تصل خلف أحد إلّا خلف رجلین: أحدهما من تثق به و تدین بدینه و ورعه، و الآخر من تتقی سیفه و سوطه و شره و بوائقه و شنعته فصلّ خلفه علی سبیل التقیّه و المداراه» «2».

و یردّه: أن کتاب الفقه الرضوی لم یثبت کونه روایه فضلًا عن اعتبارها، مضافاً إلی عدم دلالتها علی المدعی، لأنها بصدد حصر الإمام فی رجلین، و أما أن الصلاه خلف من یتقی منه مشروطه بعدم المندوحه حال العمل فلا دلاله لها علی ذلک بوجه.

بل یمکن أن یقال: إن قوله (علیه السلام) «علی سبیل التقیّه و المداراه» بنفسه یدلنا علی عدم اعتبار عدم المندوحه حال الصلاه، و إنما یصلی معهم مع التمکن من الإتیان بالوظیفه الواقعیه علی سبیل المداراه لا الضروره و الاضطرار.

ما ینبغی التنبیه علیه: و مما ینبغی أن ینبه علیه فی المقام، هو أن الصلاه معهم لیست کالصلاه خلف الامام

______________________________

(1) المستدرک 6: 458/ أبواب صلاه الجماعه ب 6 ح 1، دعائم الإسلام 1: 15.

(2) المستدرک 6: 462/ أبواب صلاه الجماعه ب 9 ح 1، فقه الرضا: 144.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 272

..........

______________________________

العادل، و إنما هی علی ما یستفاد من الروایات صوره صلاه یحسبها العامّه صلاه و ائتماماً بهم، و من هنا لم یرد فی الروایات عنوان الاقتداء بهم، بل ورد عنوان

الصلاه معهم، فهو یدخل الصلاه معهم و یؤذّن و یقیم و یقرأ لنفسه علی نحو لا یسمع همسه فضلا عن صوته.

و لا دلاله فی شی ء من الروایات علی أنها صلاه حقیقه، و قد ورد فی بعضها: ما هم عنده (علیه السلام) إلّا بمنزله الجدر «1» إذن لا تکون الصلاه معهم کالصلاه خلف الامام العادل، بل إنما هی صوره الائتمام لتحسبوها کذلک من دون أن یسقط القراءه و الإقامه و لا غیرهما، لأنهم لیسوا إلّا کالجدر.

نعم، قد استفدنا من الأخبار الوارده فی التقیّه بحسب الدلاله الالتزامیه أن عدم المندوحه غیر معتبر فی الصلاه معهم، لا حال العمل و الامتثال و لا فیما بعده.

فما ورد فی عدّه من الروایات من النهی عن الصلاه خلف فاسدی المذهب أو الفاسق أو شارب الخمر أو غیر ذلک مما ورد فی الأخبار، لا ینافی شی ء منه ما ذکرناه فی المقام، من صحه الصلاه معهم علی النحو الذی بیّناه، لأنها إنما دلت علی عدم جواز الصلاه خلف الجماعه المذکورین علی نحو الائتمام الصحیح کالائتمام بالإمام العادل و قد عرفت أن الصلاه معهم لیست إلّا صوره الائتمام.

فالمتحصل إلی هنا: أن فی التقیّه من العامه فی العبادات الظاهر عدم اعتبار عدم المندوحه مطلقاً لا عرضیه و لا طولیه، و إن کان اشتراط عدم المندوحه العرضیه أحوط.

الجهه الثامنه: فی المراد بالضرر الذی یعتبر احتماله فی مفهوم التقیّه، و فی الحکم بجوازها أو وجوبها.

أمّا فی التقیّه بالمعنی الأعم أو بالمعنی الأخص فی موارد ترک الواجب أو فعل الحرام

______________________________

(1) الوسائل 8: 309/ أبواب صلاه الجماعه ب 10 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 273

..........

______________________________

تقیّه، فالقدر المتیقن من الضرر المسوّغ احتماله للارتکاب إنما هو الضرر المتوجه

إلی نفس الفاعل، سواء أ کان بدنیاً أم مالیاً أم عرضیا، و یلحق بذلک الضرر المتوجه إلی الأخ المؤمن، لعده من الروایات الوارده فی جواز الحلف کاذباً لأجل حفظ أموال المسلمین و قد طبق علی ذلک فی بعضها قوله: «کل ما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضروره فله فیه التقیّه» «1».

مع انّ المفروض أنه لا ضرر و لا ضروره فی ترک الحلف علی نفسه، بل الضروره و الضرر متوجهان إلی الأخ المؤمن أو المسلم، فمن تطبیق الکبری المذکوره علی موارد الضرر المتوجه إلی الأخ المؤمن نستکشف أن الضرر المسوغ للتقیه أعم من ضرر نفس الإنسان و ضرر أخیه المؤمن.

ثم إنّا نتعدی من مورد الروایات و هو التضرر المالی للأخ المؤمن إلی التضرر العرضی و النفسی بطریق الأولویه، و علیه فالجامع فیما یسوغ التقیّه فی ترک الواجب أو فی فعل الحرام إنما هو الضرر المتوجه إلی النفس أو الأخ المسلم فی شی ء من المال أو العرض أو النفس.

و أما إذا لم یترتب علی ترک التقیّه ضرر علی نفسه و لا علی غیره، بل کانت التقیّه لمحض جلب النفع من الموادّه و التحابب و المجامله معهم فی الحیاه، فلا تکون مسوّغه لارتکاب العمل المحرم و لا ترک الفعل الواجب، فلیس له الحضور فی مجالسهم المحرمه کمجلس الرقص و شرب الخمر و نحوهما لأجل المجامله، لعدم تحقق مفهوم التقیّه حینئذٍ حیث لا ضرر یترتب علی ترکها.

نعم، لا بأس بذلک فی خصوص الصلاه، فإن له أن یحضر مساجدهم و یصلی معهم للمداراه و المجامله من دون أن یترتب ضرر علی ترکه بالنسبه إلی نفسه أو بالإضافه إلی الغیر، و ذلک لإطلاقات الأخبار الآمره بذلک، لأن ما دلّ علی أن

الصلاه معهم فی الصف الأوّل کالصلاه خلف رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) غیر مقید بصوره ترتّب

______________________________

(1) الوسائل 23: 227/ أبواب کتاب الایمان ب 12 ح 16 و غیره.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 274

..........

______________________________

الضرر علی ترکها، بل قد عرفت أن حملها علی تلک الصوره حمل لها علی مورد نادر لبعد أن یکون ترک الحضور فی مساجدهم أو ترک الصلاه معهم مره أو مرتین أو أکثر مستلزماً لاشتهاره بالتشیّع و معروفیته به، أو لأمر آخر موجب لتضرره.

نعم، إذا ترک ذلک بالکلیه أمکن أن یستلزم الضرر، بل قد قدمنا أن ظاهر هذه الروایات هو الحث و الترغیب إلی إظهار الموافقه معهم فی الصلاه أو فی غیرها من الأعمال بالقدره و الاختیار، لا من جهه الخوف و الالتجاء و التقیّه.

و قد ورد أن الصلاه معهم من حیث الأثر و الثواب کالصلاه خلف من یقتدی به حیث قال (علیه السلام) «یحسب لک إذا دخلت معهم و إن کنت لا تقتدی بهم مثل ما یحسب لک إذا کنت مع من یقتدی به» «1» و هو أیضاً غیر مقید بصوره خوف الضرر عند ترک الصلاه معهم، فجواز الحضور عندهم أو الصلاه معهم و عیاده مرضاهم و غیر ذلک من الأُمور الوارده فی الروایات غیر مقید بصوره ترتب الضرر علی ترکها و إنما ذلک من باب المجامله و المداراه معهم.

و لقد صرح بحکمه تشریع التقیّه فی هذه الموارد و عدم ابتنائها علی خوف الضرر فی صحیحه هشام الکندی قال «سمعت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) یقول: إیاکم أن تعملوا عملًا نعیر به، فان ولد السوء یعیر والده بعمله، کونوا لمن انقطعتم إلیه زیناً و لا تکونوا علیه شیناً، صلّوا

فی عشائرهم «2» و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم و لا یسبقونکم إلی شی ء من الخیر فأنتم أولی به منهم، و اللّٰه ما عبد اللّٰه بشی ء أحب إلیه من الخباء، قلت: و ما الخباء؟ قال: التقیّه» «3» لدلالتها علی أن حکمه المداراه معهم فی الصلاه أو غیرها إنما هی ملاحظه المصلحه النوعیه و اتحاد کلمه المسلمین من دون أن یترتّب ضرر علی ترکها، فان ظاهرها معروفیه أصحابه (علیه السلام) بالتشیّع فی

______________________________

(1) الوسائل 8: 299/ أبواب صلاه الجماعه ب 5 ح 3.

(2) هکذا فی الکافی [2: 174/ 11] و الوسائل و فی الوافی «فی عشائرکم» راجع المجلّد الخامس ص 689 ح 2.

(3) الوسائل 16: 219/ أبواب الأمر و النهی ب 26 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 275

..........

______________________________

ذلک الوقت، و لم یکن أمره بالمجامله لأجل عدم انتشار تشیّعهم من الناس، و إنما کان مستنداً إلی تأدیبهم بالأخلاق الحسنه لیمتازوا بها عن غیرهم و یعرفوا الشیعه بالأوصاف الجمیله و عدم التعصب و العناد و اللجاج و تخلقهم بما ینبغی أن یتخلق به حتی یقال: رحم اللّٰه جعفراً ما أحسن ما أدب أصحابه.

کما ورد فی روایه زید الشحام عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) أنه قال: «یا زید خالقوا الناس بأخلاقهم، صلّوا فی مساجدهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم، و إن استطعتم أن تکونوا الأئمه و المؤذنین فافعلوا، فإنکم إذا فعلتم ذلک قالوا هؤلاء الجعفریه، رحم اللّٰه جعفراً ما کان أحسن ما یؤدب أصحابه، و إذا ترکتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریه فعل اللّٰه بجعفر ما کان أسوأ ما یؤدب أصحابه» «1».

و قد ورد فی صحیحه عبد اللّٰه بن سنان أنه قال: «سمعت أبا عبد اللّٰه

(علیه السلام) یقول: أُوصیکم بتقوی اللّٰه و لا تحملوا الناس علی أکتافکم فتذلوا، إن اللّٰه عزّ و جلّ یقول فی کتابه وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً ثم قال: عودوا مرضاهم و احضروا جنائزهم و اشهدوا لهم و علیهم، و صلّوا معهم فی مساجدهم حتی یکون التمییز و تکون المباینه منکم و منهم» «2».

و علی ذلک لا یتوقف جواز الصلاه معهم علی ترتب أی ضرر علی ترکه و لو احتمالًا، و هذا قسم خاص من التقیّه فلنعبر عنه بالتقیه بالمعنی الأعم، لمکان أنها أعم من التقیّه بالمعنی العام، إذ لا یعتبر فی ذلک ما کان یعتبر فی ذلک القسم من خوف الضرر و احتماله علی تقدیر ترکها، بل هذا القسم خارج من المقسم، لعدم اعتبار احتمال الضرر فی ترکه.

هذا، و فی بعض الکلمات أن الأخبار الآمره بالصلاه معهم و حضور مجالسهم

______________________________

(1) الوسائل 8: 430/ أبواب صلاه الجماعه ب 75 ح 1.

(2) الوسائل 8: 301/ أبواب صلاه الجماعه ب 5 ح 8، 12: 7/ أبواب أحکام العشره ب 1 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 276

..........

______________________________

مختصّه بصوره خوف الضرر علی تقدیر ترکها، إلّا أن سبر الروایات الوارده فی هذا الباب المرویّه فی الوسائل فی أبواب مختلفه کباب العشره من کتاب الحج، و فی کتاب الأمر بالمعروف و کتاب الایمان یشهد بعدم تمامیه هذا المدعی، لاطلاقاتها و عدم کونها مقیّده بصوره الخوف علی تقدیر ترکها.

فبناء علی ذلک لا بدّ من حمل ما ورد من أنه لیس منّا من لم یجعل التقیّه شعاره و دثاره مع من یأمنه لتکون سجیه مع من یحذره «1» علی التقیّه بهذا المعنی الأخیر کما فی حضور مجالسهم و الصلاه معهم، لأنها التی

لا یعتبر فیها خوف الضرر، و لا یمکن حملها علی التقیّه بالمعنی المتقدم فی ترک الواجب و فعل الحرام لتقومها بخوف الضرر کما مر، و لا خوف من الضرر مع من یأمنه أو فی التقیّه فی الباطن کما هی المراد من قوله (علیه السلام) «شعاره و دثاره» أی فی باطنه و ظاهره، و من هنا یحرم علی المکلف الارتماس فی الماء فی نهار شهر رمضان إذا کان عنده من العامه من لا یخاف منه علی نفسه و لا علی غیره، و هذا و إن کان حملًا للروایه علی غیر ظاهرها إلّا أنه مما لا بدّ منه بعد عدم إمکان التحفظ علی ظهورها. علی أنها ضعیفه السند فلیلاحظ.

الجهه التاسعه: هل التقیّه بالمعنی الأخیر تختص بزمان شوکه العامّه و اقتدارهم و عظمتهم کما فی أعصار الأئمه (علیهم السلام) أو أنها تعم عصرنا هذا و قد ذهب فیه اقتدارهم و لم تبق لهم تلک العظمه علی نحو لا یخاف من ضررهم، فلو تشرف أحدنا سامراء مثلًا استحب له حضور مساجدهم و الصلاه معهم، إلی غیر ذلک من الأُمور الوارده فی الروایات المتقدمه؟ لم نعثر علی من تعرّض لهذه المسأله إلّا المحقق الهمدانی (قدس سره) حیث تعرّض لها و اختار اختصاصها بزمان اقتدارهم و أیام عظمتهم «2».

و الصحیح عدم اختصاص التقیّه بوقت دون وقت، لأن اختصاصها بعصر شوکتهم إنما یتم فیما إذا أُرید من التقیّه معناها المتقدم المتقوم بخوف الضرر، حیث

______________________________

(1) الوسائل 16: 212/ أبواب الأمر و النهی ب 24 ح 29.

(2) مصباح الفقیه (الطهاره): 166 السطر 14.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 277

..........

______________________________

لا یحتمل ضرر فی ترک التقیّه فی أمثال زماننا، إلّا أنک قد عرفت أنها بهذا

المعنی غیر مراده فی مثل الصلاه، و إنما الحکمه فی تشریعها هی المداراه و توحید الکلمه و إبراز المیزه بینهم و بین العامه، و علیه فهی تأتی فی أمثال زماننا أیضاً فیستحب حضور مساجدهم و الصلاه معهم لیمتاز الشیعه بذلک عن غیرهم و یتبیّن عدم تعصبهم حتی تتحد کلمه المسلمین.

و الخطاب فی بعض الأخبار المتقدمه و إن کان لا یشملنا، لاختصاصه بذلک الزمان کما اشتمل علی الأمر بالصلاه فی عشائرکم و قوله (علیه السلام) «عودوا مرضاهم» حیث لا عشیره لنا من المخالفین لیستحب الصلاه معهم، إلّا أن فی إطلاق بعضها الآخر مما اشتمل علی بیان حکمه تشریع تلک التقیّه أو غیره من المطلقات المتقدمه کما دلّ علی أن الصلاه فی الصف الأول معهم کالصلاه خلف رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) غنی و کفایه، لتحقق الحکمه فی أعصارنا و عدم تقید استحباب الصلاه فی الصف الأول معهم بزمان دون زمان و لا باحتمال ترتب الضرر علی ترکها، و علی هذا یمکن أن یمثل للتقیه المستحبه بهذه التقیّه، أعنی حضور مساجدهم و الصلاه معهم من دون احتمال الضرر علی تقدیر ترکها.

الجهه العاشره: أن ما هو محل البحث و الکلام فی هذه المسأله إنما هو التقیّه من العامه بإظهار الموافقه معهم فی الصلاه أو الصوم أو الحج و نحوها من العبادات و غیر العبادات، و قد عرفت حکمها علی نحو لا مزید علیه.

و أمّا إذاعه أسرارهم (علیهم السلام) و کشف الستر عن خصوصیاتهم و مزایا شیعتهم عند العامّه أو غیرهم فهی محرمه فی نفسها، فان الکشف عن أسرار الأئمه (علیهم السلام) للمخالفین أو غیرهم مرغوب عنه عندهم، بل أمر مبغوض و قد نهی عنه فی عدّه

روایات «1» و فی بعضها «إن من أذاع أسرارهم یمس حر الحدید» «2» و لعلّ

______________________________

(1) الوسائل 16: 235/ أبواب الأمر و النهی ب 32، 34 و غیرهما.

(2) عبد الرّحمٰن بن الحجّاج عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «من استفتح نهاره بإذاعه سرّنا سلّط اللّٰه علیه حرّ الحدید و ضیق المجالس» المرویه فی الوسائل 16: 247/ أبواب الأمر و النهی ب 34 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 278

..........

______________________________

قتل معلی بن الخنیس أیضاً کان مستنداً إلی ذلک، حیث کشف عن بعض أسرارهم (صلوات اللّٰه و سلامه علیهم أجمعین).

الجهه الحادیه عشره: أن المکلف فی موارد التقیّه إذا ترک العمل علی طبقها استحق العقاب علی مخالفته، لما تقدم من أن التقیّه واجبه فی مواردها، فلا ینبغی الإشکال فی أن ترک التقیّه محرم بالحرمه التکلیفیه، و إنما الکلام فی حرمته الوضعیه و أن العمل إذا لم یؤت به علی طبق التقیّه فهل یقع فاسداً و لا بدّ من الحکم ببطلانه أو أنه محکوم بالصحه إذا کان مطابقاً للواجب الواقعی؟ و للمسأله صور:

الصوره الاولی: أن یترک المکلف فی موارد التقیّه العمل برمته، فلا یأتی به علی طبق التقیّه و لا علی طبق الوظیفه الأولیه، کما إذا اقتضت التقیّه الوقوف بعرفات یوم الثامن من ذی الحجه الحرام و المکلف قد ترک الوقوف معهم فی ذلک الیوم و فی الیوم التاسع حسب عقیدته، أو أن التقیّه اقتضت غسل رجلیه و لکنه ترک غسلهما کما ترک مسحهما.

فإن استندنا فی الحکم بصحّه العمل المتقی به و إجزائه عن المأمور به الأوّلی إلی السیره العملیه الجاریه علی الاکتفاء به فی مقام الامتثال من لدن عصرهم إلی زماننا فلا کلام فی الحکم ببطلان

العمل وقتئذٍ حیث یکفی فی بطلانه مخالفته للوظیفه الواقعیه، و من الظاهر أن المخالف للواقع باطل لا یمکن الاکتفاء به فی مقام الامتثال اللّهمّ إلّا أن یدل علیه دلیل، و الدلیل علی إجزاء العمل المخالف للواقع فی موارد التقیّه إنما هو السیره، و هی إنما تحققت فیما إذا کان العمل المخالف للواقع موافقاً لمذهب العامّه بأن یؤتی به متابعه لهم، و أما ما کان مخالفاً للواقع و لم یکن موافقاً مع العامّه و علی طبق مذهبهم فلم تقم أیه سیره علی صحته و کونه مجزئاً عن الوظیفه الواقعیه فلا مناص وقتئذٍ من الحکم بالبطلان.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 279

..........

______________________________

و أمّا إذا استندنا فی الحکم بصحّه العمل المتقی به و إجزائه إلی الأدله اللفظیه کقوله (علیه السلام) «ما صنعتم من شی ء ...» «1» أو غیره من الروایات المتقدمه کما صنعه شیخنا الأنصاری (قدس سره) «2» فإن استفدنا من الأمر بالتقیه فی ذلک المورد أو من غیره انقلاب الوظیفه الواقعیه و تبدلها إلی ما یراه العامه وظیفه حینئذٍ، فأیضاً لا بدّ من الحکم بالبطلان لعدم مطابقه العمل المأتی به لما هو الوظیفه فی ذلک الحال، و هذا کما فی غسل الرجلین بدلًا عن المسح حال التقیّه أو الغسل منکوساً بدلًا عن الغسل من الأعلی إلی الأسفل، فإن ظاهر الأمر بهما أن الوظیفه حال التقیّه فی الوضوء إنما هو الوضوء بغسل الرجلین أو الغسل منکوساً، و لا یجب علیه المسح أو الغسل من الأعلی إلی الأسفل.

و کذا الحال فی مسح الخفین بناء علی الاعتماد علی روایه أبی الورد، لدلالتها علی الرخصه فی مسح الخفین عند التقیّه، و قد ذکرنا أن الرخصه فی مثله لا یحتمل غیر الترخیص

الغیری و عدم کون ذلک العمل مانعاً عن الوضوء بل هو جزء أو شرط له. ففی هذه الموارد إذا أتی بالوضوء و لم یأت بغسل الرجلین أو بمسح الخفین أو بالغسل منکوساً فلا محاله یحکم ببطلانه، لمخالفه الوضوء کذلک للوضوء الواجب حینئذٍ و ذلک لما استفدناه من الأدله من التبدل و الانقلاب بحسب الوظیفه الواقعیه.

و أمّا إذا لم نستفد من الدلیل انقلاب الوظیفه الواقعیه و تبدلها إلی العمل المطابق للعامّه، بل إنما علمنا بوجوب التقیّه فحسب بمقتضی الأدله المتقدمه کما هو الحال فی الوقوف بعرفات یوم الثامن من ذی الحجه الحرام، فلا یبعد حینئذٍ الحکم بصحّه العمل، لأن مقتضی الأدله اللفظیه سقوط الجزئیه و الشرطیه و المانعیه فی ذلک الحال و عدم کون الفعل مقیّداً بما اقتضت التقیّه ترکه أو فعله، و معه لا وجه لبطلان العمل، إذ الحج مثلًا فی حقِّه غیر مقید بالوقوف یوم التاسع لاضطراره إلی ترکه تقیّه، فاذا أتی

______________________________

(1) المتقدمه فی ص 243.

(2) رساله فی التقیّه: 323 324.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 280

..........

______________________________

به و ترک الوقوف یوم التاسع فقد أتی بما وجب علیه فی ذلک و هو الحج من دون اعتبار الوقوف فیه یوم التاسع، و غایه الأمر أنه عصی و ارتکب الحرام لعدم عمله بالتقیه بالوقوف یوم الثامن إظهاراً للموافقه معهم، إلّا أن عصیانه من تلک الجهه غیر موجب لبطلان حجّه بوجه بعد ما فرضناه من مطابقته لما هو الواجب علیه حینئذٍ.

و دعوی أن حجه عند اضطراره إلی إظهار الموافقه معهم قد قید بالوقوف معهم یوم الثامن، و بما أنه لم یأت بالوقوف فی ذلک الیوم کما لم یأت به بعده فلا محاله یقع عمله باطلًا، لعدم اشتماله

لما هو المعتبر حینئذٍ من الوقوف یوم الثامن مثلًا، مندفعه بأن غایه ما یستفاد من الأدله الآمره بالتقیّه و أنه لا دین لمن لا تقیّه له أو لا إیمان له و أمثال ذلک، أن التقیّه و إظهار الموافقه معهم واجبه و أن ترکها أمر غیر مشروع، و أمّا أن عمله مقیّد و مشروط بما یراه العامّه شرطاً أو جزءاً للعمل فهو مما لم یقم علیه دلیل. و علی الجمله مقتضی سقوط الجزئیه و الشرطیه و المانعیه إنما هو الحکم بصحّه العمل عند ما ترک المکلف قیده و شرطه رأساً و لم یأت به علی نحو یوافق مذهب العامّه و لا علی نحو تقتضیه الوظیفه الواقعیه.

الصوره الثانیه: ما إذا ترک المکلف العمل علی طبق مذهبهم و أتی به علی طبق الوظیفه الواقعیه فیما تقتضی التقیّه إظهار الموافقه معهم، و هذا قد یتصوّر فی المعاملات بالمعنی الأعم أو بالمعنی الأخص، و قد یتصوّر فی العبادات.

أمّا ترک العمل بالتقیه فی المعاملات و الإتیان بها حسبما یقتضیه الحکم الواقعی، کما إذا فرضنا أن التقیّه اقتضت الطلاق من غیر شهاده العدلین و المکلف قد ترک التقیّه و طلّق زوجته عند العدلین و شهادتهما، فلا ینبغی الإشکال فی وقوع المعاملات صحیحه عندئذٍ، لأن ترک التقیّه و إن کان محرماً کما عرفت إلّا أن النهی فی المعاملات لا بعنوانها بل بعنوان آخر لا دلاله له علی الفساد، و حیث إن المعامله مشتمله علی جمیع القیود و الشروط فلا محاله تقع المعامله صحیحه و إن کان المکلف قد ارتکب معصیه کما عرفت.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 281

..........

______________________________

و أمّا فی العبادات فترک العمل فیها علی طبق التقیّه و إتیانه علی طبق الوظیفه الواقعیه

یتصوّر علی وجهین، و ذلک لأن التقیّه قد تقتضی فعل شی ء إلّا أن المکلف یترکه و یخالف فیه التقیّه، و أُخری ینعکس الأمر فتقتضی التقیّه ترک الإتیان بشی ء فی مورد و المکلف یخالف التقیّه و یأتی به.

أمّا إذا اقتضت التقیّه فعل شی ء و خالفها المکلف بترک ذاک العمل، فالصحیح صحه عباداته مطلقاً سواء أ کان فعله جزءاً من العباده علی مذهبهم کقول آمین بعد القراءه أم کان شرطاً للعباده کما فی التکفیر بوضع إحدی الیدین علی الأُخری، أو لا هذا و لا ذاک بل کان أمراً مستحباً عندهم غیر أن التقیّه اقتضت إظهار الموافقه معهم فی الإتیان بالمستحب کصلاه الجماعه معهم، فاذا ترک التأمین و التکفیر و لم یصل معهم و هو فی المسجد، فالظاهر صحّه عمله، لموافقته للوظیفه الواقعیه و غایه الأمر أنه ارتکب الحرام بترکه التقیّه، إلّا أن ارتکاب المحرم فی الصلاه غیر مضر بصحّتها بعد ما فرضنا کونها مطابقه للمأمور به الواقعی، و السر فی ذلک أن الأدلّه الآمره بالتقیّه کقوله (علیه السلام) «لا دین لمن لا تقیّه له» أو «لا إیمان له» و نحوهما مما قدمنا نقله «1» إنما تدلنا علی أن التقیّه من الدین و ترکها أمر غیر مشروع، و أما أن القیود المعتبره عند العامّه أیضاً معتبره فی العمل تقیّه فلا دلاله لها علی ذلک کما مر.

و أما إذا کانت التقیّه فی الترک و خالفها المکلف بإتیان ذلک الفعل و هو مطابق للوظیفه المقرره بحسب الواقع فله صورتان:

إحداهما: ما إذا کان العمل المأتی به فی العباده علی خلاف التقیّه خارجاً عن العباده و لم یکن من قیودها و شرائطها، کما إذا اقتضت التقیّه ترک القنوت إلّا أن المکلف قد

أتی به و ترک التقیّه بترکه، و لا مانع فی هذه الصوره من الحکم بصحه العباده، لأن العمل المأتی به و إن کان محرماً علی الفرض و قد وجب علیه أن یترکه للتقیّه، غیر أن العمل المحرم الخارج عن حقیقه العباده غیر مضر للعباده بوجه.

______________________________

(1) فی ص 215.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 282

..........

______________________________

اللّهمّ إلّا أن نقول بما احتمله شیخنا الأُستاذ (قدس سره) بل بنی علیه من أن الذکر المحرم من کلام الآدمیین و هو مبطل للصلاه «1» و لکنّا أجبنا عنه فی محله «2» بأن حرمه الذکر لا یخرج الذکر عن حقیقته و لا تبدله إلی حقیقه أُخری، بل هو ذکر محرم لا أنه حقیقه ثانویه اخری، و المبطل إنما هو کلام الآدمیین دون الذکر کما لا یخفی.

و ثانیتهما: ما إذا کان العمل المأتی به علی خلاف التقیّه من أجزاء العباده أو شرائطها، کما إذا اقتضت التقیّه ترک السجده علی التربه الحسینیه علی مشرفها آلاف التحیه و السلام، و المکلف قد خالف التقیّه و سجد علی التربه، فحینئذٍ إن اقتصر علی ذلک و لم یأت بسجده اخری موافقه للتقیه فلا ینبغی التأمل فی بطلان عبادته، لأن السجده علی التربه لأجل کونها علی خلاف التقیّه محرمه علی الفرض، و المحرم لا یعقل أن یکون مصداقاً للواجب، و حیث إنه قد اقتصر علیها و لم یأت بسجده اخری موافقه للتقیه فقد ترک جزءاً من صلاته و معه تقع الصلاه فاسده لا محاله.

و أمّا إذا لم یقتصر علی ذلک العمل المحرم بل أتی به ثانیاً مطابقاً للتقیه فهو أیضاً علی قسمین:

لأن ما أتی به من العمل المحرم فی الصلاه قد تکون من الأفعال التی زیادتها مانعه عن

صحّه الصلاه، کما فی زیاده السجده علی ما استفدناه من النهی عن قراءه العزائم فی الصلاه، معللًا بأن السجده الواجبه لأجلها زیاده فی المکتوبه، فأیضاً لا بدّ من الحکم ببطلان العباده، لأن الصلاه وقتئذٍ و إن کانت مشتمله علی جزئها و هو السجده علی غیر التربه، إلّا أن اشتمالها علی سجده أُخری محرمه و هی السجده علی التربه الحسینیه مثلًا فی حال التقیّه یوجب الحکم ببطلانها، لأن السجده زیاده فی الفریضه کما عرفت.

و قد لا تکون من الأفعال التی تبطل الصلاه بزیادتها، و هذا أیضاً علی قسمین:

______________________________

(1) کتاب الصلاه 2: 182.

(2) فی المسأله [1710].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 283

الجمله إن أدلّه التقیّه فی کل مورد من مواردها بإطلاقها یقتضی عدم الفرق بین کون العمل المتقی به واجباً و کونه مستحباً فی نفسه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 284

إشکال «1» (1).

إذا اعتقد التقیّه ثم انکشف الخلاف:

______________________________

(1) الأمر کما أفاده (قدس سره) و الوجه فی ذلک أن الماتن لم یرد من هذه المسأله ما إذا احتمل المکلف الضرر فی الإتیان بالوظیفه الواقعیه و تحقق فیه الخوف من تلک الناحیه ثم انکشف أنه لم یکن أی ضرر فی الإتیان بالمأمور به الأوّلی، و ذلک لأن الحکم بالبطلان أو الاستشکال فی صحه العمل حینئذٍ بلا وجه، لما تقدم من أن صحه التقیّه فی العبادات غیر متوقفه علی احتمال الضرر عند الترک، فإن التقیّه إنما شرعت فیها لمحض المجامله و المداراه مع العامه، سواء کان فی ترکها ضرر علی المکلف أم لم یکن، بأن علمنا أن الإتیان بالوظیفه الواقعیه غیر موجب للضرر بوجه، فاحتمال الضرر و عدمه مما لا أثر له فی العبادات.

و أمّا فی غیرها فوجوب التقیّه أو جوازها إنما یدور مدار احتمال الضرر احتمالًا عقلائیاً، فالخوف وقتئذٍ تمام الموضوع لوجوب التقیّه أو جوازها، و لا یعتبر فی ذلک أن یکون فی ترک التقیّه ضرراً واقعاً، لأن الخوف أعم فقد یکون فی الواقع أیضاً ضرر و قد لا یکون، فلا وجه للاستشکال فی صحه العمل عند انکشاف عدم ترتب الضرر علی ترک التقیّه، و ذلک لأن موضوعها إنما هو الخوف و قد فرضنا أنه کان متحققاً بالوجدان.

فمراد الماتن (قدس سره) من قوله: إذا اعتقد التقیّه أو تحقق إحدی الضرورات الأُخر، حسبما فهمناه من ظاهر عبارته، أن یعتقد المکلف أن الموضوع للتقیّه أو لسائر الضرورات قد تحقق فی

حقه، و لم یکن لها موضوع واقعاً، کما إذا اعتقد أن أهل البلد الذی نزل فیه من العامه، أو أن الجماعه الحاضره عنده من المخالفین، أو کان أعمی فتخیل أن العامّه حاضرون فی المسجد عنده فاتقی فی وضوئه أو فی صلاته و لم یکن

______________________________

(1) أظهره عدم الصحه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 285

بدّ منه فی الأمر بالمسح علی الخفین، و مع فرض صداقه الرجل القادم لا موضوع للحکم بالتقیه و إجزائها. و علی الجمله المکلّف إذا اعتقد وجود موضوع التقیّه سواء خاف أم لم یخف و لم یکن هناک موضوع واقعاً فالظاهر بطلان عمله، و هذا هو الذی أراده الماتن من عبارته فلاحظ.

دوران الأمر بین الغسل و المسح:

(1) إذا دار أمر المکلّف بین التقیّه بغسل رجلیه و التقیّه بالمسح علی الخفّین قدم

______________________________

(1) بل هو الأظهر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 286

و إن کان الأقوی جواز المسح علی الحائل أیضاً.

______________________________

الأوّل علی الثانی لا محاله، و هذا لا لأجل الوجوه الاعتباریه و الاستحسانیه التی عمدتها ما ذکره الشهید (قدس سره) من أن غسل الرجلین أقرب إلی المأمور به من مسح الخفّین، نظراً إلی أن فی غسلهما یتحقق مسح البشره بالرطوبه لا محاله و إن کانت الرطوبه رطوبه خارجیه، و هذا بخلاف المسح علی الخفین لعدم تحقق المسح علی البشره وقتئذٍ بوجه لا برطوبه الوضوء و لا بالرطوبه الخارجیه، و من الظاهر أن المسح بالرطوبه الخارجیه أقرب إلی المأمور به أعنی مسح الرجلین برطوبه الوضوء «1» و ذلک لعدم إمکان الاعتماد علی الوجوه الاعتباریه بوجه، و من الواضح أن مسح البشره بالرطوبه الخارجیه غیر معدود بالنظر العرفی میسوراً للمسح علی البشره برطوبه الوضوء.

بل الوجه فی تقدیم الغسل علی مسح الخفین هو أنه إذا قلنا بعدم جریان التقیّه فی المسح علی الخفین علی ما نطقت به الروایات فلا إشکال فی أن المتعیّن هو الغسل، و إذ قلنا بجریانها فی مسح الخفین أیضاً بحمل الروایات علی أن عدم التقیّه فیه من خصائصهم (علیهم السلام) حسبما فهمه زراره أیضاً تعیّن علیه الغسل،

و ذلک لأن الغسل مما ورد به الأمر بالخصوص و لم یرد أمر بمسح الخفین إلّا فی روایه أبی الورد و قد عرفت أنها ضعیفه السند و غیر قابله للاعتماد علیها، و ظاهر الأمر بغسل الرجلین هو التعیّن و عدم کفایه غیره عنه فی موارد التقیّه، فمقتضی الأصل اللفظی أعنی ظهور الأمر فی التعیین وجوب تقدیم الغسل علی مسح الخفین، کما أن غسلهما موافق للاحتیاط، لأن المورد من موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر، حیث لا نحتمل وجوب المسح علی الخفین تعییناً بخلاف غسل الرجلین، و الاحتیاط حینئذٍ إنما هو باختیار ما یحتمل فیه التعیّن، هذا کلّه فیما إذا دار الأمر بینهما، و أما إذا لم یتمکّن إلّا من المسح علی الخفین فلا شک فی تعیّنه، و هذا ظاهر.

______________________________

(1) الذکری: 90 السطر 19.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 287

من یتّقیه:

(2) کما إذا کان من یتّقیه من الحنفیه إلّا أنه أتی بالعمل علی طبق الحنابله أو

______________________________

(1) أظهره الصحه فی غیر المسح علی الحائل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 288

المسح علی الحائل دون غسل الرجلین فغسلهما، أو بالعکس، کما أنه لو ترک المسح

______________________________

المالکیه أو الشافعیه، لا إشکال فی ذلک بحسب الحکم التکلیفی من الوجوب أو الجواز، لأن التقیّه بمعنی الصیانه عن الضرر و تتأدی ذلک بإظهار الموافقه مع الحنابله مثلًا و إن کان من یتّقیه من الحنفیه مثلًا، و إنما الکلام فی صحه ذلک و إجزائه، و الظاهر أن العمل وقتئذٍ صحیح و مجزئ عن المأمور به الأولی، و ذلک لأن المستفاد من الأخبار الوارده فی التقیّه أنها إنما شرعت لأجل أن تختفی الشیعه عن المخالفین و إلّا یشتهروا بالتشیع و بالرفض، و لأجل المداراه و المجامله معهم، و من البیّن أن المکلف إذا أظهر مذهب الحنابله عند الحنفی مثلًا أو بالعکس حصل بذلک التخفی و عدم الاشتهار بالرفض و التشیع و تحققت المداراه و المجامله معهم، فاذا صلّی فی مسجد الحنفیه مطابقاً لمذهب الحنابله صدق أنه صلّی فی مساجدهم أو معهم.

و السرّ فی ذلک: أن الواجب إنما هو التقیّه من العامه و المجامله و المداراه معهم، و لم یرد فی شی ء من الأدله المتقدمه وجوب اتباع أصنافهم المختلفه، و لا دلیل علی وجوب اتباع من یتقی منه فی مذهبه، و إنما اللازم هو المداراه و المجامله مع العامه و إخفاء التشیع عندهم، و هذا یتأتی بإتیان العمل علی طبق الحنابله عند کون الحاضر الذی اتقی منه حنفیاً مثلًا أو بالعکس، فإن الأصناف الأربعه لا یخطِئ کل منهم الآخر و لا یتعرضون و لا

ینکرون مذهبه، بل ربما یقتدی بعضهم ببعض، هذا.

علی أن التقیّه بإتیان العمل علی طبق المذهب الآخر أعنی غیر مذهب المتقی منه قد یکون مطابقاً للتقیه، و ذلک کما إذا کان المتقی من بلد معروف أهله بالشافعیه و قد ورد بلداً آخراً و هم الحنابله مثلًا، فإنه إن اتقی حینئذٍ بإتیان العمل علی مذهب الحنابله ربما یعرف أنه لیس من الحنابله، لأنه موجب لإلفات نظرهم إلیه، حیث إنه من بلده فلانیه و هم من الشافعیه مثلًا و هو یعمل علی مذهب الحنابله، فبذلک یتضح أنه أظهر التسنن معهم و هو رافضی، و هذا بخلاف ما إذا أتی بالعمل علی طبق الشافعیه، لأنهم یحملون ذلک علی أنه من البلده الفلانیه و هم من الشافعیه فلا یقع مورداً للإعجاب

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 289

و الغسل بالمرّه یبطل وضوءه و إن ارتفعت التقیّه به أیضاً (1).

یدیه ذا جهات فیصبّ صبّه علی موضع منهما قاصداً بذلک غسل جهه من تلک الجهات و یصبّ صبّه ثانیه بقصد غسل الجهه الثانیه و هکذا إلی خمس جهات أو أکثر، و هذا مما لا ینبغی الإشکال فی صحته، لأن مجموع الصبات و الغسلات محقق للغسل الواحد المعتبر فی الوضوء، و لا یعد کل صبّه غسله واحده مستقلّه، إلّا أن هذه الصوره خارجه عن محط نظر الماتن (قدس سره) لأن نظره إلی صوره تعدّد الصبّ و الغسل.

و قد یعتبر مجموع وجهه أو مجموع الیدین شیئاً واحداً فیصبّ الماء علی المجموع صبّه أو صبّتین أو صبّات متعدِّده، و بما أن الغسل لیس من الأُمور المتوقفه علی القصد، لأنه بمعنی مرور الماء علی المغسول سواء قصد به الغسل أم لم یقصد، فیصدق أنه غسل وجهه مرّه أو مرّتین أو مرّات حسب تعدّد الصبّات.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 290

الابتداء فی الغسل بالأعلی:

(1) إمرار الید من الأعلی إلی الأسفل لیس من حقیقه الغسل لا فی شی ء من لغه العرب و لا فی غیرها، لضروره أن قطره من الماء إذا وقعت علی أی موضع من البدن أو غیره فأمررنا علیها الید مرتین مثلًا لم یصدق أنّا غسلناه مرتین، بل الغسل عباره عن مرور الماء علی الوجه أو الید أو غیرهما من المواضع، فاذا صبّ الماء علی الأسفل فهو غسل حقیقه إلّا أنه غیر معتبر فی الوضوء، للزوم کون الغسل من الأعلی إلی الأسفل دون العکس، فلو بقی شی ء من الماء فی یده حین وصولها، أی الید إلی الأعلی، فأمرّ یده بالماء من أعلی الوجه إلی الذقن صدق عنوان الغسل علیه، إلّا أن الاجتزاء به یبتنی علی کفایه مطلق الغسل فی مقام الامتثال. علی أنه من الندره بمکان لعدم بقاء الماء بحسب العاده فی الید بعد صبّه من الأسفل حین وصولها إلی الأعلی.

و أمّا بناء علی ما قدّمناه «1» من عدم کفایه الغسل بحسب البقاء فی موارد الأمر بالغسل کالوضوء و الغسل و وجوب إحداث الغسل و إیجاده، فیشکل الحکم بصحّه

______________________________

(1) فی ص 102.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 291

قد بنینا علی عدم کفایه الغسل بحسب البقاء و لزوم کون الغسل حادثاً، و علیه فلا مناص من أن یصب الماء من أعلی الوجه کما فی الأخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه لیتحقق الغسل الحادث من الأعلی إلی الأسفل.

کراهه الإسراف فی ماء الوضوء:

(1) الحکم بکراهه الإسراف فی ماء الوضوء یبتنی علی القول بالتسامح فی أدله السنن ثم التعدی من المستحبات إلی المکروهات، و الوجه فی ذلک: أن الروایه المستدل بها علی ذلک فی المقام هی ما رواه الکلینی (قدس سره) «1» عن علی بن محمد و غیره عن سهل بن زیاد عن محمد بن الحسن بن شمون بالتخفیف أو التشدید عن حماد ابن عیسی عن حریز عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «إن للّٰه ملکاً یکتب سرف الوضوء کما یکتب عدوانه» «2» و محمد بن الحسن بن شمون ضعیف ضعّفه النجاشی صریحاً «3» و کذا سهل بن زیاد فإنه أیضاً ضعیف فلاحظ.

الإسباغ مستحبّ:

(2) کما ورد فی عدّه من الروایات فیها الصحاح و غیرها «4».

______________________________

(1) الکافی 3: 22/ 9.

(2) الوسائل 1: 485/ أبواب الوضوء ب 52 ح 2.

(3) رجال النجاشی: 335/ 899.

(4) الوسائل 1: 487/ أبواب الوضوء ب 54.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 292

ذلک لتمام ما یصرف فیه من أفعاله و مقدّماته من المضمضه و الاستنشاق و غسل الیدین (1).

تحدید ماء الوضوء بالمدّ:

______________________________

(1) کما فی صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کان رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله) یتوضأ بمد و یغتسل بصاع، و المد رطل و نصف و الصاع سته أرطال» «1» و صحیحه أبی بصیر و محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) أنهما سمعاه یقول: «کان رسول اللّٰه

(صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) یغتسل بصاع من ماء و یتوضأ بمد من ماء» «2».

و مفهوم المد و إن لم یمکن تحقیقه علی وجه دقیق، إلّا أن شیخنا البهائی (قدس سره) علی ما یحکی عنه فی حبل المتین ذکر أن المد ربع المن التبریزی الصغیر علی وجه التقریب و هو ستمائه و أربعون مثقالًا، و علیه یکون المد مائه و خمسون مثقالًا تقریباً «3».

و الوجه فی کون ذلک علی وجه التقریب، أن المد ربع الصاع و الصاع سته أرطال بالرطل المدنی و تسعه بالعراقی، فالمد رطل و نصف و کل رطل مائه مثقال مع شی ء زائد، إذ الصاع الذی هو سته أرطال ستمائه و أربعه عشر مثقالًا و ربع مثقال فیکون الرطل و النصف الذی هو المد عباره عن مائه و خمسین مثقالًا و ثلاثه مثاقیل و نصف مثقال و حمصه و نصف، و هو قریب من ربع المن التبریزی أعنی مائه و خمسین مثقالًا کما ذکره شیخنا البهائی (قدس سره).

إلّا أن استحباب کون الوضوء بهذا المقدار من الماء لا توافقه الروایات الوارده فی الوضوءات البیانیه، لمکان اشتمالها علی أنه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أخذ کفاً من الماء و أسدله علی وجهه، و أخذ کفاً ثانیاً فغسل به یده الیمنی، ثم غرف غرفه ثالثه

______________________________

(1) الوسائل 1: 481/ أبواب الوضوء ب 50 ح 1.

(2) الوسائل 1: 481/ أبواب الوضوء ب 50 ح 2.

(3) حبل المتین: 27.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 293

..........

______________________________

فغسل بها یده الیسری، و من الظاهر أن ثلاث غرف لا یبلغ ربع المن التبریزی الذی هو المد، و علیه لا بدّ من الجمع بین الأخبار الوارده فی استحباب

کون الوضوء بمد من الماء، و الأخبار الوارده فی الوضوءات البیانیه، بحمل الثانیه علی ورودها لبیان الأُمور المعتبره فی الوضوء علی وجه الوجوب و لم تشتمل من المستحبات إلّا علی شی ء قلیل، إذ الغرض منها تعریضهم (علیهم السلام) للمخالفین، حیث نسبوا إلیه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أنه غسل منکوساً و غسل الرجلین عوضاً عن مسحهما، فثلاث غرفات من جهه ما یحصل به المقدار الواجب من الغسل فی الوضوء.

و تحمل الاولی علی بیان المقدار المستحب فی الوضوء مشتملًا علی جمیع مستحباته، لأن الماء المصروف فی الوضوء المراعی فیه تمام المستحبات لا یقل عن ربع المن التبریزی بکثیر، لأنه یستحب فیه غسل الیدین مره من حدث البول و مرتین من حدث الغائط، فهذا کف أو کفان، و یستحب غسل الوجه مرتین و هما کفان، فهذه ثلاثه أکف أو أربعه. و یستحب الغسل فی کل من الیدین مرتین و هو یستلزم الماء کفین، لعدم کون الید مسطحه کالوجه حتی یکتفی فیها بکفه واحده فی غسلها علی وجه الأسباع، اللّهمّ إلّا أن یواصل الماء إلی تمام أجزاء یده بإمرار الید و هو ینافی الإسباغ المستحب، و علیه لا بدّ من صب کف من الماء علی ظاهرها و صب کف اخری علی باطنها لیتحقق بذلک الإسباغ، و هذه أربعه أکف و مع ضم الثلاثه المتقدمه إلیها یبلغ سبعه.

و یستحب المضمضه و الاستنشاق ثلاث مرات و هی سته، و المجموع تبلغ ثلاثه عشره أو أربعه عشره کفاً، و هو قریب من المد و ربع المن التبریزی، و معه لا حاجه إلی إدخال الاستنجاء أیضاً فی الوضوء کما عن بعضهم، و حمل أخبار المد علی الوضوء مع الاستنجاء، لوضوح

أنه أمر آخر لا موجب لإدراجه فی الوضوء بعد کون الماء المصروف فیه بجمیع مستحبّاته بالغاً حد المد کما عرفت.

و قد ورد فی الفقیه أنه قال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) «الوضوء مد و الغسل صاع؛ و سیأتی أقوام بعدی یستقلون ذلک فأُولئک علی خلاف سنّتی، و الثابت

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 294

فی بعض الروایات البیانیه من أنه (علیه السلام) صبّ الماء علی وجهه و یدیه «4» فإنما هو من جهه الغلبه إذ الغالب فی الوضوء أن یکون بالصب و الماء القلیل.

______________________________

(1) الوسائل 1: 483/ أبواب الوضوء ب 50 ح 6، الفقیه 1: 23/ 2.

(2) فی ص 102.

(3) المائده 5: 6.

(4) هذا مضمون عده روایات مشتمله علی لفظه الصبّ أو ما هو بمعناه کاسدال الماء علی الوجه أو الید أو الذراع أو غیرهما المرویّه فی الوسائل 1: 387/ أبواب الوضوء ب 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 295

الیقین أو الاطمئنان بحصول الغسل المعتبر من طرف المرفق إلی طرف الأصابع، لاستلزامه امتزاج رطوبه الکف برطوبه المرفق و الذراع.

الشکّ فی تحقّق الغسل: بقی الکلام فیما إذا شکّ المکلّف فی تحقّق الغسل المعتبر فی الوضوء و عدمه، لأن مقتضی الاستصحاب و قاعده الاشتغال وجوب صبّ الماء مرّه ثانیه أو إمرار یده حتی یحصل الیقین بتحقق الغسل المعتبر فی الوضوء، و قد عرفت أنه إذا صبّ علی یده الماء ثانیاً أو أمرّ یده علی مرفقه لم یمکنه الجزم بأن المسح بالبله الباقیه، لاحتمال أن یکون المسح بالماء الجدید، کاحتمال امتزاج البله الموجوده فی کفه ببله الذراع و المرفق و ذلک لاحتمال تحقّق الغسل المعتبر فی الوضوء واقعاً، و معه یکون الماء الذی قد صبّه بعد الشکّ و التردّد من الماء الجدید، أو تکون الرطوبه الموجوده فی یده ممتزجه برطوبه المرفق و الذراع فلا یمکنه إحراز أن البله بله الوضوء.

و الأصلان إنما یقتضیان وجوب الصب و عدم تحقق الغسل المعتبر فی الوضوء، و أمّا أن البله بله الوضوء فلا یمکن إحرازها بشی ء منهما. فهل تجب علیه إعاده الوضوء ثانیاً، أو لا مانع من أن یصب الماء بعد الشک و التردد فی تحقق الغسل المعتبر أو یمرّ یده من المرفق إلی أصابعه؟

قد یقال: إن الحکم ببطلان الوضوء عند صبّ الماء بعد الشک أو إمرار الید من المرفق یستلزم الهرج و المرج، إذ قلّما ینفک المتوضئ عن هذا الابتلاء، أعنی الشک فی تحقّق الغسل المعتبر فی الجمله.

و الظاهر أنه لا مانع من الاحتیاط فیه فی نفسه، بأن یصبّ الماء علی یده عند الشک فی تحقق الغسل المعتبر أو یمرّ بیده من المرفق، فلا حاجه معه إلی التمسّک بلزوم الهرج

و المرج و ذلک لوجهین:

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 297

و إذا کان غسله للیسریٰ بإجراء الماء من الإبریق مثلًا و زاد علی مقدار الحاجه مع الاتصال لا یضرّ ما دام یعدّ «1» غسله واحده (1).

______________________________

أحدهما: أن مقتضی الأخبار الوارده فی المقام أن المسح لا بدّ من أن یکون بالبله الباقیه فی الکف بعد تمامیه الغسل المأمور به فی الوضوء، و الاستصحاب یقتضی أن یکون غسلها عند الشک مأموراً به ظاهراً، و معه یکون البله الموجوده فی الکف بله باقیه بعد تمامیه الغسل المأمور به، لأنه لا فرق بین الغسل المأمور به الواقعی و الغسل المأمور به بحسب الظاهر.

و ثانیهما: نفس الأخبار الوارده فی الشک فی الإتیان ببعض الأفعال المعتبره فی الوضوء قبل إتمامه، لدلالتها علی وجوب الإتیان بما یشک فی الإتیان به و ما بعده من الأجزاء و الشرائط ثانیاً، و مع الأمر بتلک الأفعال لا تکون الرطوبه الباقیه فی الکف رطوبه خارجیه جدیده، فلا تضر بصحه المسح و الوضوء لاستنادها إلی الغسل المعتبر فی الوضوء.

صبّ الماء زائداً علی مقدار الحاجه:

(1) الزیاده علی مقدار الحاجه من صبّ الماء من الإبریق أو الحنفیات المتعارفه الیوم قد تکون قلیله و ممّا لا بدّ منها فی استعمال مقدار الحاجه من الماء، و هی غیر قادحه فی صحّه الوضوء أبداً لقلّتها، بل و مما لا بدّ منه فی الاستعمال، لأن صبّ الماء علی الید بمقدار لا یزید عن مقدار الحاجه و لا ینقص منه بشی ء أمر متعذر، فلا مناص من صبه الماء و إن زاد علی مقدار الحاجه بشی ء یسیر.

و أُخری تکون الزیاده کثیره و مما لا یتسامح به، کما إذا فرضنا أن الصب من الإبریق أو الحنفیه

دقیقه واحده یکفی فی مقدار الحاجه من الماء و به یمکن غسل الید بتمامها، إلّا أنه صبه ساعتین أو أوقف یده تحت الحنفیه کذلک، و هذه الزیاده قادحه فی صحه المسح و الوضوء لا محاله.

______________________________

(1) هذا إذا لم یخرج عن الغسل المتعارف، و إلّا ففی صحه الوضوء إشکال بل منع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 298

التوضؤ بفضل الکلب معلّلًا بأنه رجس نجس لا یتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء «2» و ما دلّ علی النهی عن الوضوء بالماء المتغیِّر «3» إلی غیر ذلک من الروایات، فاعتبار الطهاره فی الماء المستعمل فی الوضوء مما لا إشکال فیه.

و إنما الکلام فی أن الطهاره شرط واقعی فی صحّته، فوضوء الجاهل بالنجاسه محکوم بالبطلان، فلو توضأ بالماء النجس فصلّی ثم انکشف أن الماء کان نجساً أعاد وضوءه کما یعید صلاته إذا کان فی الوقت و یقضیها فیما إذا کان الانکشاف فی خارجه أو أن الطهاره شرط علمی، أی إنها شرط بالإضافه إلی العالم بالنجاسه حال الوضوء، أو العالم بها قبله فیما إذا نسیها فتوضأ بماء نجس، و أما الجاهل فلا یشترط الطهاره فی صحّه الوضوء فی حقه بوجه، فکل من الوضوء و الصلاه فی المثال المتقدِّم محکوم بالصحّه لا محاله؟

لا إشکال و لا خلاف کما ذکره فی الحدائق «4» فی وجوب الإعاده أو القضاء فیما إذا توضأ بالماء المتنجس مع العلم بنجاسه الماء حال الوضوء، کما أن الظاهر من کلماتهم أن من علم بنجاسه الماء قبل الوضوء و نسیها حال الوضوء فتوضأ بالماء النجس أیضاً کذلک، و أن الناسی للنجاسه یلحق بالعالم بالنجاسه حال الوضوء لوجوب التحفظ فی حقه، و لعلهم استفادوا ذلک مما دلّ علی بطلان صلاه الناسی للنجاسه فی ثوبه أو بدنه، لاستناده إلی ترک التحفظ عن النجاسه لا محاله.

______________________________

(1) الوسائل 1: 169/ أبواب الماء المطلق ب 12 ح 1.

(2) و هی صحیحه البقباق المرویه فی الوسائل 1: 226/ أبواب الأسآر ب 1 ح 4.

(3) الوسائل 1: 137/ أبواب الماء المطلق ب 3.

(4) الحدائق 2: 370.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 300

..........

______________________________

و

أمّا إذا توضأ بالماء النجس جاهلًا بالنجاسه فالمشهور بین المتأخرین إلحاقه بالقسمین المتقدمین و الحکم علیه بوجوب الإعاده أو القضاء، و المفهوم من کلام الشیخ فی المبسوط علی ما فی الحدائق وجوب الإعاده فی الوقت خاصه دون وجوب القضاء خارج الوقت، و به صرح ابن البراج «1» کما أنه ظاهر ابن الجنید «2».

و خالفهم فی ذلک صاحب الحدائق (قدس سره) و ذهب إلی عدم وجوب الإعاده و القضاء، حیث إنه بعد ما نقل کلام العلّامه و الشهید (قدس سرهما) قال ما مضمون کلامه: إن ما ذکروه من وجوب الإعاده و القضاء فإنما یسلم فی القسمین الأوّلین، و أما فی حق الجاهل بنجاسه الماء فلا، لعدم توجه النهی إلیه لجهالته، فلا تجب علیه الإعاده و لا القضاء. و عمده ما استند (قدس سره) إلیه فی حکمه هذا أمران:

أحدهما: ما ذکره فی مقدمات کتابه الحدائق من معذوریه الجاهل مطلقاً إلّا ما خرج بالدلیل، مستنداً فی ذلک إلی جمله من الروایات الوارده فی موارد خاصّه منها: ما ورد فی باب الحج کصحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من لبس ثوباً لا ینبغی له لبسه و هو محرم ففعل ذلک ناسیاً أو جاهلًا فلا شی ء علیه» «3».

و کما رواه عبد الصمد بن بشیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «جاء رجل یلبی حتی دخل المسجد الحرام و هو یلبی و علیه قمیصه، فوثب علیه الناس من أصحاب أبی حنیفه فقالوا: شقّ قمیصک و أخرجه من رجلیک فان علیک بدنه و علیک الحج من قابل و حجّک فاسد، فطلع أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) فقام علی باب المسجد فکبّر و استقبل الکعبه فدنا الرجل من أبی عبد

اللّٰه (علیه السلام) و هو ینتف شعره و یضرب وجهه، فقال له أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) اسکن یا عبد اللّٰه، فلما کلمه و کان الرجل أعجمیاً، فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) ما تقول؟ قال: کنت رجلًا أعمل

______________________________

(1) المهذب 1: 27.

(2) المختلف 1: 76.

(3) و قد نقلناها فی المتن عن الحدائق [1: 79] و هی فیه بهذا المقدار نعم لها صدر و ذیل رواهما فی الوسائل 13: 157/ أبواب بقیه کفارات الإحرام ب 8 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 301

..........

______________________________

بیدی فاجتمعت لی نفقه فجئت أحج لم أسأل أحداً عن شی ء، فأفتونی هؤلاء أن أشق قمیصی و أنزعه من قبل رجلی و أن حجی فاسد و أن علیَّ بدنه، فقال له: متی لبست قمیصک أبعد ما لبیت أم قبل؟ قال: قبل أن أُلبّی قال: فأخرجه من رأسک فإنه لیس علیک بدنه و لیس علیک الحج من قابل، أی رجل رکب أمراً بجهاله فلا شی ء علیه. طف بالبیت أُسبوعاً و صلّ رکعتین عند مقام إبراهیم (علیه السلام) واسع بین الصفا و المروه و قصّر من شعرک، فاذا کان یوم الترویه فاغتسل و أهل بالحج و اصنع کما یصنع الناس» «1».

و شیخنا الأنصاری (قدس سره) رواها بلفظه «أیما امرئ رکب أمراً بجهاله ...» «2».

و منها ما ورد فی النکاح فی العده کصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدتها بجهاله أ هی ممن لا تحل له أبداً؟ فقال: لا، أما إذا کان بجهاله فلیتزوّجها بعد ما تنقضی عدّتها، و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک، فقلت: بأی الجهالتین أعذر، بجهالته

أن یعلم أن ذلک محرّم علیه أم بجهالته أنها فی العدّه؟ فقال: إحدی الجهالتین أهون من الأُخری الجهاله بأن اللّٰه حرّم علیه ذلک ...» «3».

فان هذه الروایات تقتضی ارتفاع جمیع الآثار عند ارتکاب العمل بالجهاله، و معه لا تجب علی من توضأ بالماء النجس شی ء من الإعاده و القضاء، کما لا عقاب علیه لجهله بالنجاسه فضلًا عن اشتراط الصلاه أو الوضوء بالطهاره.

و ثانیهما: أن النجاسه إنما تثبت عند العلم بها و لا نجاسه عند عدمه حتی تمنع عن

______________________________

(1) نقلناها عن الحدائق [1: 79] و هی تختلف عن روایه الوسائل فی بعض الألفاظ فراجع الوسائل 12: 488/ أبواب تروک الإحرام ب 45 ح 3.

(2) فرائد الأُصول 1: 369.

(3) کذا فی الحدائق [1: 73] «و حرم ذلک علیه» کما فی الوسائل 20: 450/ أبواب ما یحرم بالمصاهره و نحوها ب 17 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 302

..........

______________________________

صحّه وضوئه أو صلاته، و ذلک لقوله (علیه السلام) «کل ماء طاهر «1» حتی تعلم أنه قذر» «2» و قوله «کل شی ء نظیف حتی تعلم أنه قذر، فاذا علمت فقد قذر» «3» لدلالتهما علی أنّ النجاسه لیست من الأُمور الواقعیه، و إنما هی اعتبار شرعی قد ثبت لدی العلم بالنجاسه دون الجهل، و قد رتب علی ذلک عدم وجوب الإعاده و القضاء عند الجهل بنجاسته.

ثم استشهد علی ذلک بکلام المحدث السید نعمه اللّٰه الجزائری و الشیخ جواد الکاظمی و إفتائهما بما ذهب إلیه فی المسأله، و ذکر فی ذیل کلامه أن بعض معاصریه استبعد ما ذهب إلیه لمخالفته ما هو المشهور بین الأصحاب، حیث إنّ طبیعه الناس مجبوله علی متابعه المشهورات و إن أنکروا بظاهرهم تقلید الأموات، و

أنّ اللّٰه سبحانه قد وفقه للوقوف علی کلام للفاضلین المذکورین، فأثبته فی المقام لا للاستعانه به علی قوّه ما ذهب إلیه، بل لکسر سوره النزاع ممن ذکره من المعاصرین، لعدم قولهم إلّا لکلام المتقدِّمین «4» هذا.

و لا یخفی عدم إمکان المساعده علی شی ء مما استند إلیه فی المقام.

أمّا ما ذکره فی الوجه الأوّل، فلأنّ معذوریه الجاهل مطلقاً إلّا فی موارد قیام الدلیل فیها علی عدم المعذوریه و إن کانت مسلّمه، لعین الأخبار التی ذکرها فی کلامه، و من هنا حکمنا أن من أفطر فی نهار شهر رمضان بما لا یعلم بمفطریته و لا بحرمته لم تجب علیه الکفّاره وفاقاً لصاحب العروه «5» و خلافاً لشیخنا الأُستاذ (قدس

______________________________

(1) کذا فی الحدائق [2: 372] و الموجود فی الوسائل عن حماد: الماء کلّه طاهر ... نعم روی فی الوسائل عن الصادق (علیه السلام) کل ماء طاهر، إلّا أنّ ذیله؛ إلّا ما علمت أنه قذر، لا حتی یعلم أنه قذر فلیراجع.

(2) الوسائل 1: 133/ أبواب الماء المطلق ب 1 ح 1.

(3) الوسائل 3: 467/ أبواب النجاسات ب 37 ح 4.

(4) الحدائق 2: 372.

(5) فصل فی کفّاره الصوم قبل المسأله [2470].

موسوعه الإمام الخوئی، ج 5، ص: 303

..........